Loading...

Τετάρτη, 1 Ιουλίου 2015

Εἰσαγωγή τῆς Δυτικῆς Θεολογίας στήν Ἑλλάδα, Ἰω. Καρδάση

          Υπάρχουν πλείστοι Ορθόδοξοι θεολόγοι, οι οποίοι θεωρούν, ότι η Ορθοδοξία έχει υποστεί βαθειά επίδραση από τη Δυτική θεολογία, οπότε η δυσκολία αρχίζει με την προσπάθεια του καθορισμού της επίδρασης αυτής και τελικά οδηγούμεθα στο ερώτημα, σε τι διαφέρει η Δυτική από την Ανατολική θεολογία και σε ποια σημεία και σε ποια έκταση έχει γίνει η εισβολή της δυτικής σκέψης στην Ορθόδοξη θεολογία και παράδοση.
          Βέβαια, το πνεύμα της Δύσης και το πνεύμα της Ανατολής τελικά διαφέρουν μεταξύ τους πάρα πολύ και αυτή η διαφορά καθιστά αυτά τα δυο μεγέθη ασυμβίβαστα. Η εισβολή αυτή της δυτικής σκέψης έγινε έγκαιρα αντιληπτή στη ρωσική ορθόδοξη θεολογία, ενώ έμεινε και εν πολλοίς μένει ακόμη απαρατήρητη από την ελληνική ορθόδοξη θεολογία. Η ελληνική ορθόδοξη θεολογία, δυστυχώς, ακολούθησε αυτή τη δυτική ομολογιακή θεολογία με εκφραστές κυρίως το Ζήκο Ρώση, Χρ. Ανδρούτσο και άλλους, μεγάλης εμβέλειας ακαδημαϊκούς καθηγητές. Αυτοί, για να αντιπαρατεθούν στα ΡΚαθολικά επιχειρήματα, χρησιμοποίησαν τη Προτεσταντική θεολογία, στη δε αντιπαράθεσή τους με τους Προτεστάντες, χρησιμοποίησαν τα ΡΚαθολικά επιχειρήματα. Με αυτή την πορεία αναπτύχθηκε η ελληνική ορθόδοξη θεολογία, μέχρι την εμφάνιση του καθηγητή π. Ι. Ρωμανίδη, ο οποίος πρόσφερε και έκανε γνωστά στη θεολογία μας τα πατερικά έργα σε τέτοιο βαθμό, που άλλαξε άρδην η θεολογική σκέψη και από δυτικοτραφής, άρχισε να στρέφεται στην καθ’ ημάς «άγνωστη» Ανατολή και όλη αυτή η προσπάθεια, γίνεται όχι χωρίς αντιδράσεις, κυρίως από το δυτικοτραφές καθηγητικό κατεστημένο. Πάντως η συμβολή του π. Ρωμανίδη ήταν τόσο καίρια, που σηματοδοτεί την ορθόδοξη θεολογική σκέψη και τη διαχωρίζει σε «προ» και «μετά» Ρωμανίδη εποχή.
          Τι είναι όμως αυτά που διαχωρίζουν τη Δυτική από την Ανατολική θεολογία και ποια είναι τα χαρακτηριστικά τους; Για να προσεγγιστούν οι διαφορές αυτές, πρέπει να πάμε πίσω στις ρίζες της Δυτική σκέψης. Είναι δε πολύ επιβοηθητική η παρατήρηση του π. Florovsky πάνω στις διαφορές αυτές. Υπήρχε ανέκαθεν μέσα στην αρχαία Εκκλησία, λέει, μια κατά κάποιο τρόπο νόμιμη διαφοροποίηση της Δυτικής και της Ανατολικής προσέγγισης. Για να έχουμε τη καθολικότητα της Εκκλησίας είναι απαραίτητη η συνύπαρξη και των δυο αυτών τρόπων προσέγγισης. Είναι χαρακτηριστική επίσης, η μαρτυρία του Λουγδούνου Ειρηναίου. Η Εκκλησία, λέει, έχει δύο πνεύμονες, τον πνεύμονα της Ανατολής και τον πνεύμονα της Δύσης. Με αυτά λοιπόν τα χαρακτηριστικά της Δυτικής θεολογίας και τις διαφορές με την Ανατολή, μπορεί η πρώτη να ενσωματωθεί και να συνδεθεί με την καθόλου Εκκλησία και από ποια σημεία και πέρα η συνύπαρξη και η σύνθεση αυτών των δυο θεολογιών γίνεται αδύνατη;
       Κατά καιρούς γίνεται λόγος, για τη θεολογία στην Ελλάδα, κατά τη δεκαετία του '60 και παρουσιάζεται αυτή η θεολογία ως μια νέα θεολογία, είτε ως επαναφορά στη διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, είτε ως μια νεοπατερική θεολογία, δηλαδή ως θεολογία της Εκκλησίας, που εκφράζεται με μια νέα γλώσσα.
         Υπάρχουν πολλοί, που ισχυρίζονται, ότι η θεολογία που εμφανίσθηκε στην Ελλάδα κατά τη δεκαετία του '60 ήταν ένα σημαντικό γεγονός για την Εκκλησία μας, αλλά, όπως υποστηρίζουν, διάφοροι παράγοντες συντέλεσαν στο να χαθεί αυτή η σημαντική προοπτική, που δημιουργούσε αυτή η θεολογία.
         Πρόκειται, για την εμφάνιση μερικών νέων θεολόγων, οι οποίοι έγραψαν διάφορες επιστημονικές διατριβές ή συνέταξαν θεολογικά κείμενα, με τα οποία προσπαθούσαν να δουν την ορθόδοξη διδασκαλία μέσα από μια άλλη προοπτική, διαφορετική, από εκείνη που επικρατούσε την εποχή εκείνη.

1.- Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΔΕΚΑΕΤΙΑΣ ΤΟΥ ΄60

          Είναι γνωστό, ότι στην Ελλάδα πριν, αλλά και μετά την απελευθέρωση από τον τουρκικό ζυγό εισήχθη μια θεολογία δυτικού τύπου, που είχε σχέση, είτε με τον σχολαστικισμό του Παπισμού, είτε με τον ηθικισμό του Προτεσταντισμού. Αυτός είναι ο λόγος, για τον οποίον ο μακαριστός π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ έκανε λόγο, για την βαβυλώνεια αιχμαλωσία της ορθοδόξου θεολογίας.
         Στη συνέχεια, κάποια στιγμή, μερικοί Έλληνες θεολόγοι ήρθαν σε επικοινωνία με τα κείμενα των Ρώσων εμιγκρέ (προσφύγων) στο Παρίσι ή άλλες ευαισθητοποιημένες φωνές και διαπίστωσαν ένα διαφορετικό τρόπο, με τον οποίον εκφράζονταν, για προβληματισμούς και θέματα, που απασχολούσαν το δυτικό άνθρωπο. Ενθουσιάσθηκαν με τέτοια κείμενα και προσπάθησαν να μεταφέρουν αυτές τις απόψεις και στο ορθόδοξο ελληνικό κοινό.
          Παράλληλα, όμως, γινόταν και μια άλλη κίνηση από θεολόγους, κυρίως της Θεσσαλονίκης, να φέρουν σε επιφάνεια τα έργα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ο οποίος εκφράζεται με ορθόδοξο ησυχαστικό τρόπο ζωής. Μέσα στην προοπτική αυτή εγράφησαν διατριβές, μελέτες και διάφορα θεολογικοκοινωνικά κείμενα.
          Όλο αυτό το ρεύμα ονομάσθηκε «θεολογία της δεκαετίας του '60» και θεωρήθηκε ως κάτι καινούριο, γιατί αντιμετώπιζε τα φιλοσοφικά, θεολογικά, ανθρωπολογικά, εκκλησιολογικά και κοινωνικά ζητήματα, μέσα από μια νέα προοπτική και πρόσφερε μια καινούρια γλώσσα, που άγγιζε περισσότερο το νέο άνθρωπο. Αυτό ξάφνιασε πολλούς, μεταξύ των οποίων και τους αριστερούς και οι επικριτές χαρακτήρισαν την κίνηση αυτή, ως «νεορθοδοξία».

2.- Η ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΤΗΣ «ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ»

         Ασφαλώς, πρέπει να μελετηθεί αυτό το φαινόμενο και να εξετασθούν όλες οι παράμετροί του. Για παράδειγμα, πρέπει να ερευνηθούν τα αίτια που προκάλεσαν την εμφάνιση αυτής της θεολογίας, κατά πόσον αυτή η θεολογία έχει ερείσματα στη διαχρονική παράδοση ή ήταν ένα εποχιακό φαινόμενο και τελικά τι γονιμοποιήσεις προκάλεσε στη χώρα μας και στην Εκκλησία.
          Βεβαίως, όλο αυτό το ρεύμα πρέπει να μελετηθεί με επάρκεια και  ασφαλώς με αντικειμενικότητα, διότι η αφετηρία και η προοπτική όλων των θεολόγων, που εντάσσονται σ’ αυτό το θεολογικό ρεύμα δεν ήταν η ίδια, όπως ήδη αναφέρθηκε. Άλλοι από αυτούς ξεκίνησαν από μελέτη πατερικών κειμένων, μέσα στην ησυχαστική παράδοση του Αγίου Όρους, άλλοι από σύγχρονες φιλοσοφίες, όπως του Μπερντιάγεφ, άλλοι από τη μελέτη των Ρώσων θεολόγων της Διασποράς και άλλοι επηρεάσθηκαν από την «πολιτική θεολογία» της Λατινικής Αμερικής. Βεβαίως, όλες αυτές οι κατηγορίες κατέληγαν σε διαφορετικά συμπεράσματα.
          Σίγουρα, η θεολογία της δεκαετίας του '60 πρέπει να μελετηθεί, χωρίς υπερβολές και χωρίς υποτιμήσεις και να αποδοθεί ο δίκαιος έπαινος ή να κριθεί ανάλογα. Όμως, παράλληλα, δεν πρέπει να παραθεωρηθεί, ότι τα ίδια ρεύματα παρατηρήθηκαν και στις δεκαετίες του 20ου αιώνα, στο δυτικό χώρο. Οπότε, πρέπει να εξετασθεί η επιρροή της δυτικής γερμανικής θεολογίας, στη διαμόρφωση ενός τουλάχιστον μέρους, της λεγομένης θεολογίας της δεκαετίας του '60 στην Ελλάδα.
          Στο δυτικό κόσμο και κυρίως στην γερμανική θεολογία της δεκαετίας του '20, ύστερα από τα φρικτά αποτελέσματα του Α' Παγκοσμίου Πολέμου και τη συνεργασία Χριστιανών με τις ιμπεριαλιστικές δυνάμεις της εποχής, αναπτύχθηκε η διαλεκτική θεολογία, η θεολογία της κρίσεως ή «νεορθοδοξία», η οποία προσπάθησε να δει τη σχέση του Θεού με τον κόσμο, μέσα από άλλη προοπτική. Εμφανίσθηκαν νέοι προτεστάντες θεολόγοι, όπως ο Μπαρτ, ο Μπρούννερ, ο Μπούλτμαν, ο Τίλλιχ, οι οποίοι συναντήθηκαν με φιλοσόφους της εποχής, όπως τον Κίρκεργκαρντ, τον Μπερντιάγεφ, τον Χάϊντεγκερ κ.λπ. αντίστοιχα, και μίλησαν για την Εκκλησία σε σχέση με τον κόσμο, με ένα διαφορετικό τρόπο, από εκείνον που μιλούσαν παλαιότεροι Γερμανοί θεολόγοι όπως, για παράδειγμα, ο Χάρνακ. Στη γερμανική αυτή θεολογία της δεκαετίας του '20 ακούσθηκαν και αναλύθηκαν όροι, όπως: νεορθοδοξία, εκκοσμίκευση, εκκλησιολογία, πνευματολογία, εσχατολογία, οικουμενικότητα κ.λπ., οι οποίοι όροι χρησιμοποιήθηκαν κατά κόρον από τους θεολόγους της δεκαετίας του '60 στην Ελλάδα. Ακόμη, έγινε μεγάλος διάλογος στη Γερμανία και γενικότερα στη Δύση, για τις σχέσεις μεταξύ Εκκλησίας και κόσμου, λογικής και πίστεως, φιλοσοφίας και θεολογίας, ιστορίας και εσχατολογίας, λόγου και αποκαλύψεως, είναι και Θεού.
          Επίσης, στο δυτικό κόσμο κατά τη δεκαετία του '60 αναπτύχθηκαν διάφορα θεολογικά ρεύματα, που έκαναν λόγο για την εσχατολογική θεολογία, τη μεταχριστιανική θεολογία, τη θεολογία του θανάτου του Θεού, την πολιτική θεολογία κ.λπ. Και τέτοιες ορολογίες μεταφέρθηκαν και στην Ελλάδα, κατά την δεκαετία του '60 και μετέπειτα. Ο Καθηγητής Μάριος Μπέγζος παρουσίασε όλη αυτήν την εξέλιξη της θεολογίας στους Προτεστάντες. Έτσι, η θεολογία της δεκαετίας του '60 στην Ελλάδα, πρέπει ασφαλώς να μελετηθεί και από την προοπτική αυτή, δηλαδή σε σχέση με τις παράλληλες θεολογικές κινήσεις, που έγιναν στον Προτεσταντικό κόσμο και κυρίως στη Γερμανία και να ερευνηθεί η σχέση μεταξύ των ορθοδόξων θεολόγων της δεκαετίας του '60 και των προτεσταντών θεολόγων των δεκαετιών του '20 και του '60.
          Για παράδειγμα, ακουγόταν από τους καθηγητές, πολύ συχνά οι απόψεις των μεγάλων Γερμανών Προτεσταντών θεολόγων, όπως του Μπαρτ, του Μπρούννερ, του Μπούλτμαν κ.λπ. Ενδεικτικά δε αναφέρεται, ότι στο μάθημα της ιστορίας των δογμάτων, μεταξύ των άλλων, εξεταζόταν το θέμα της διαλεκτικής θεολογίας και οι απόψεις των πιο πάνω Γερμανών θεολόγων, ως προς την δικαίωση του ανθρώπου, σε σχέση με την ορθόδοξη θεολογία, όπως διατυπώθηκε από τους αγίους Πατέρες. Αυτό συνέβαινε, διότι μερικοί από τους Καθηγητές είχαν σπουδάσει στη Γερμανία και γνώριζαν όλη την κίνηση της διαλεκτικής θεολογίας.  Η προηγούμενη γενιά είχε επηρεασθεί πάρα πολύ από το Γερμανό θεολόγο Χάρνακ, ο οποίος είχε προηγηθεί της διαλεκτικής θεολογίας, διότι οι καθηγητές της εποχής εκείνης είχαν σπουδάσει τη γερμανική θεολογία, μέσα από τις απόψεις του. Εν πάση περιπτώσει, η λεγομένη θεολογία της δεκαετίας του '60 στην Ελλάδα πρέπει να μελετηθεί και βάσει των αντιστοίχων «θεολογιών» στην Γερμανία και βάσει της θεολογίας των Ρώσων της Διασποράς.

3.- Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

          Πέρα από όσα αναφέρθηκαν πρέπει να προστεθεί μια άποψη, η οποία πρέπει να αξιοποιηθεί, προκειμένου να προχωρήσουμε σε ασφαλέστερα συμπεράσματα, για το θέμα αυτό. Το γενικό συμπέρασμα είναι, ότι η ορθόδοξη θεολογία είναι η φωνή της Εκκλησίας. Και όπως η Εκκλησία είναι διαχρονική, ως Σώμα του Χριστού, έτσι και η ορθόδοξη θεολογία έχει μια διαχρονική έκφραση και εμπειρία και δεν χωρίζεται σε δεκαετίες. Βεβαίως, μπορούμε να εντοπίζουμε μέσα στην ιστορία διάφορα θεολογικά ρεύματα, που εκφράσθηκαν από θεολόγους κατά εποχές ή καλλιεργήθηκαν σε διάφορες πόλεις (Αλεξάνδρεια-Αντιόχεια-Ιεροσόλυμα κ.λπ.) αλλά δεν μπορούμε να ομιλούμε για ορθόδοξη θεολογία της δεκαετίας του '60, του '70, του '80 του '90 κ.λπ.
          Με άλλα λόγια, η ορθόδοξη θεολογία της Εκκλησίας είναι η θεολογία των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων, δια μέσου όλων των αιώνων. Κάθε νέο ρεύμα το οποίο εμφανίζεται, πρέπει να μελετάται σε σχέση με την θεολογία της Εκκλησίας, που εκφράζεται από τους Προφήτες, τους Αποστόλους και τους Πατέρες. Αυτοί οι άγιοι έφθασαν στη θέωση, είδαν το Θεό μέσα στο Φως και μετά εξέφρασαν τις εμπειρίες τους, με τους όρους της εποχής τους.
          Όταν μελετήσει κανείς τη λεγόμενη θεολογία της δεκατίας του '60 μέσα από την προοπτική των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων, θα δει, ότι πρόκειται για μια θεολογία που επηρεάσθηκε τόσο από την ρωσική θεολογία της Διασποράς, όσο και από την προτεσταντική διαλεκτική θεολογία και συνδέεται με στοιχεία στοχασμού, συναισθηματισμού και προγονισμού. Οπότε, σε μερικά σημεία προσφέρει μία καινούρια γλώσσα, αλλά στην ουσία διαφοροποιείται εν πολλοίς μεθοδολογικά από την πατερική παράδοση, η οποία στο βάθος της είναι νηπτική - ησυχαστική και όχι φιλοσοφική - στοχαστική. Πρόκειται για την θεολογία που ασχολείται με την αισθητική και όχι την ασκητική, το λογιστικό και όχι το νοερό.
          Επίσης, οι θεολόγοι που έχουν επηρεασθεί από την «ομορφιά» της θεολογίας της δεκαετίας του '60, παραμένουν προσκολλημένοι σε αυτήν και δεν βλέπουν, ότι υπάρχουν μεταγενέστερες θεολογικές μελέτες και στη Δύση και στην ορθόδοξη Ανατολή, που έχουν προχωρήσει πολύ περισσότερο τα θέματα αυτά και έχουν υπερβεί εν πολλοίς τη λεγομένη θεολογία της δεκαετίας του '60. Όμως, το να κρίνει αρνητικά ένας δρομέας-αθλητής αυτούς που τον έχουν ξεπεράσει και τρέχουν πιο δυνατά από αυτόν, δεν είναι σωστή αντίληψη και κριτική.
         Στα τέλη της δεκαετίας του ΄90 θεωρείτο στην Αμερική, ότι οι θεολόγοι της Ελλάδος είναι επηρεασμένοι από τη σχολαστική και προτεσταντική θεολογία της Δύσεως και ότι οι Ρώσοι θεολόγοι της Διασποράς εξέφραζαν την αληθινή ορθόδοξη θεολογία, τη λεγομένη νεοπατερική και νεοπαλαμική, που ασφαλώς είναι ανώτερη και υπέρτερη της θεολογίας των Πατέρων. Είναι γνωστές οι απόψεις του Αλέξη Κομιακώφ, ότι η σχολαστική θεολογία της Δύσεως υπερέβη τη θεολογία των Πατέρων και ότι η Ρωσική θεολογία ξεπέρασε και τη σχολαστική, άρα και την Ελληνική Πατερική θεολογία. Όταν όμως πληροφορήθηκαν, το τι ακριβώς πιστεύουν στην Ελλάδα, τότε κατάλαβαν, ότι η θεολογία είναι ανώτερη από την δική τους και των Ρώσων της Διασποράς. Και να σκεφθεί κανείς, ότι η λεγομένη θεολογία της δεκαετίας του '60 χρησιμοποίησε πάρα πολύ, μεταξύ των άλλων, και τις απόψεις του Αλεξάνδρου Σμέμαν.

4.- Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΟΥ π. ΙΩ. ΡΩΜΑΝΙΔΗ

         Στους θεολόγους της δεκαετίας του '60 πολλοί συγκαταλέγουν και τον Πρωτοπρεσβύτερο π. Ιωάννη Ρωμανίδη, ο οποίος πράγματι δημιούργησε μεγάλη έκπληξη την εποχή εκείνη και συντέλεσε στην επαναφορά της θεολογίας στην Ελλάδα προς την πατερική παράδοση. Θεωρείται, ότι δεν είναι ορθό να συγκαταλέγεται ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης σε αυτό το ρεύμα της λεγομένης νεορθοδοξίας. Και αυτό για πολλούς λόγους:

          Ο πρώτος είναι, ότι ο π. Ιωάννης εμφανίσθηκε στα θεολογικά γράμματα και την επιστήμη της θεολογίας τη δεκαετία του '50, πρώτα με μελέτες και ύστερα με την διατριβή του, με τίτλο: «Το Προπατορικό αμάρτημα», που απετέλεσε πράγματι σταθμό στη Θεολογική Σχολή Αθηνών, όπου δημιούργησε μεγάλη συζήτηση, αλλά και γενικότερα στον θεολογικό κόσμο στην Ελλάδα.

          Ο δεύτερος λόγος είναι, γιατί ο π. Ιωάννης δεν επηρεάσθηκε από τους Ρώσους θεολόγους της Διασποράς, ούτε από την διαλεκτική προτεσταντική θεολογία, αλλά από την προσωπική έρευνα, που έκανε στους Αποστολικούς Πατέρες της Εκκλησίας. Μεγαλωμένος στο προτεσταντικό περιβάλλον της Αμερικής σπούδασε και σε Παπικό Ινστιτούτο, όπου διδάχθηκε και μελέτησε τη θεολογία του Θωμά του Ακινάτη, και σε προτεσταντικές Θεολογικές Σχολές, όπως του Γιέϊλ και του Χάρβαρντ και γνώρισε πολύ καλά τη νοοτροπία τους. Κυρίως, επειδή οι Προτεστάντες δίδασκαν, ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας αλλοίωσαν την αποστολική παράδοση, γι' αυτό μελέτησε διεξοδικά τους Αποστολικούς Πατέρες (Ειρηναίο, Ιγνάτιο, Μεθόδιο, Ιουστίνο, Πολύκαρπο κ.λπ.), οι οποίοι είναι ο κρίκος εκείνος, που συνέδεσε τους Αποστόλους και τους μετέπειτα Πατέρες. Καρπός αυτής της μελέτης ήταν η διατριβή του, για το προπατορικό αμάρτημα, όπου, μεταξύ άλλων, διαπιστώνει τη διαφορά μεταξύ σχολαστικής και ορθοδόξου θεολογίας. Είναι χαρακτηριστικός ο υπότιτλος της μελέτης του, για το προπατορικό αμάρτημα, που προσδιορίζει το περιεχόμενο του βιβλίου: «Συμβολαί εις την έρευναν των προϋποθέσεων της διδασκαλίας του Προπατορικού Αμαρτήματος εν τη μέχρι του Αγ. Ειρηναίου Αρχαία Εκκλησία, εν αντιβολή προς την καθόλου κατεύθυνσιν της Ορθοδόξου και της Δυτικής μέχρι Θωμά του Ακινάτου Θεολογίας».

          Ο τρίτος λόγος, κατ' επέκταση, ήταν ότι όταν ήλθε στην Ελλάδα τη δεκαετία του '50 αισθάνθηκε μεγάλη έκπληξη από το κλίμα το οποίο συνάντησε. Μετά την εκπόνηση της διατριβής του, μελέτησε ακόμη βαθύτερα το θέμα και έφθασε σε άλλα συμπεράσματα, όπως στη θεολογία του ησυχασμού και τη ζωή της Ρωμηοσύνης, την οποίαν όμως Ρωμηοσύνη την έβλεπε περισσότερο μέσα από τη νηπτική και ησυχαστική παράδοση της Εκκλησίας. Σημειώνεται δε, ότι όποιος ερμηνεύει τη θεωρία του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, περί Ρωμηοσύνης, μέσα από εθνικισμούς και όχι μέσα από τη νηπτική παράδοση της Εκκλησίας, η οποία είναι υπέρβαση κάθε εθνικισμού, αυτός παρερμηνεύει τις απόψεις του.

          Επομένως, οι μετέπειτα μελέτες του π. Ιωάννη Ρωμανίδη δεν είναι έκπτωσή του από τις πρώτες μελέτες του, όπως ισχυρίζονται μερικοί, αλλά είναι θετική εξέλιξή τους, δηλαδή πορεία προς την ακραιφνή πατερική παράδοση. Ακόμη, όσοι ερμηνεύουν τη διδασκαλία του, μέσα από άλλα ρεύματα μονοφυσιτικά, νέο-νεστοριανικά και ωριγενιστικά και αυτοί τον αδικούν. Για παράδειγμα, επειδή μερικοί απέδωσαν ωριγενισμό σε μερικές απόψεις του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, μελετήθηκαν οι δοξασίες του Ωριγένη, που καταδικάσθηκαν από την Πέμπτη Οικουμενική Σύνοδο, όπως φαίνονται στα διασωθέντα Πρακτικά της, και δεν διακρίνεται κάποια επίδραση. Αν μερικές απόψεις του Ωριγένη είναι ορθόδοξες και πέρασαν δια των Πατέρων της Εκκλησίας (Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος Θεολόγος, κ.λπ.) στην παράδοσή της, δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τον π. Ιωάννη. Άλλωστε ο π. Ιωάννης επανειλημμένως σε κείμενά του αναφερόταν σε εσφαλμένες απόψεις του Ωριγένη και μάλιστα ασκούσε και οξεία κριτική σ’ αυτές. 

         Ο τέταρτος λόγος είναι, ότι ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης ήξερε πολύ καλά τη ρωσική θεολογία της Διασποράς, όπως και τα αίτια και τους σκοπούς αυτών, που την διέδιδαν, καθώς επίσης ήξερε πολύ καλά τη γερμανική ιδεαλιστική, διαλεκτική και υπαρξιακή θεολογία της Δύσεως και έκρινε ανάλογα αυτούς, που την ανέπτυξαν ή την μετέφεραν στην Ελλάδα.

          Μάλιστα υποστήριζε την άποψη, ότι όταν κάποιος προσβάλλεται στο σωματικό οργανισμό του από ένα μικρόβιο ή ιό, πρέπει να βρεθεί η αιτία της προσβολής, από που προέρχεται αυτός ο ιός. Κατά παρόμοιο τρόπο, όταν κάποιος μεταφέρει έναν «θεολογικό ιό η μικρόβιο» στην Ελλάδα, πρέπει να εξετασθεί, για να βρεθεί το πρόσωπο από το οποίο το «κόλλησε». Υποστήριζε δε, ότι μια τέτοια έρευνα στα θεολογικά γράμματα μπορεί να καταδείξει, ότι κάποιος Έλληνας θεολόγος, που σπούδασε στη Δύση, μετέφερε στην Ελλάδα το ανάλογο «θεολογικό μικρόβιο» η «θεολογικό ιό»!

          Το συμπέρασμα των ανωτέρω είναι, ότι η μελέτη της θεολογίας της δεκαετίας του '60 πρέπει να γίνεται με προσοχή και μέσα από την προοπτική των προϋποθέσεων, που εντοπίσθηκαν πιο πάνω, αλλ' όμως πρέπει να υπογραμμισθεί με έμφαση, ότι η ορθόδοξη θεολογία δεν μπορεί να ερμηνεύεται μέσα από δεκαετίες, αλλά μέσα από τη διαχρονική παράδοση και διδασκαλία των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων. Δηλαδή, στην ορθόδοξη θεολογία δεν υπάρχει θεολογία της δεκαετίας του '60, αλλά η θεολογία των θεοπτών Αγίων, που είναι αντίθετη με τον στοχασμό των φιλοσόφων.


(ΠΗΓΗ: Ναυπάκτου Ιεροθέου. Η Θεολογία της 10ετίας του ΄60).


 

Σάββατο, 20 Ιουνίου 2015

Περί δογμάτων, Ἰω. Καρδάση

        Τα δόγματα είναι οι αποφάνσεις των αγίων Πατέρων στις Οικουμενικές Συνόδους, όταν αντιμετώπιζαν αιρετικές διδασκαλίες που αλλοίωναν την αποκαλυπτική αλήθεια.
            Τα δόγματα της Εκκλησίας είναι τα αξιώματα που προέρχονται απ’ αυτήν την εμπειρία της καθάρσεως και του φωτισμού και της θεώσεως. Επομένως τα δόγματα δεν είναι αποτελέσματα στοχασμών, όπως νομίζουν οι δυτικοί θεολόγοι, οι ιστορικοί των δογμάτων και οι ημέτεροι που τους ακολουθούν. Τα δόγματα δεν βγήκαν από στοχαστική προσπάθεια έξυπνων φιλοσοφούντων θεολόγων. Αλλά τα δόγματα είναι διατυπώσεις της διδασκαλίας της Εκκλησίας, τις οποίες έκαναν οι Πατέρες της Εκκλησίας για να την προφυλάξουν από αιρέσεις. Διότι κάθε φορά που έγινε διατύπωση δόγματος, η διατύπωση έγινε εναντίον μιας συγκεκριμένης αιρέσεως. Εξ επόψεως πατερικής παραδόσεως, η διατύπωση δόγματος εναντίον αιρέσεως ήταν έκφραση του μυστηριακού βιώματος της Εκκλησίας. Διότι η αίρεση ήταν εναντίον της ζωής της Εκκλησίας, δηλαδή ήταν κάτι αντίθετο προς την εμπειρία της Εκκλησίας. Δηλαδή αυτή η εμπειρία τι είναι; Είναι η κάθαρση, ο φωτισμός και η θέωση. Ό,τι συμφωνεί με αυτή την εμπειρία είναι η Ορθοδοξία.
            Λοιπόν, το δόγμα είναι ένα φάρμακο. Και το παράξενο είναι, όπως στην εμπειρία της θεώσεως καταργείται ακόμα και η αγία Γραφή μαζί με όλα τα νοήματα και τα ρήματα, έτσι και το δόγμα καταργείται στην εμπειρία της θεώσεως. Το δόγμα τι είναι; Δεν είναι νόημα και ρήμα; Είναι ρήματα και νοήματα τα δόγματα. Δεν διαφέρουν από την αγία Γραφή, και γενικά, από όλες τις σκέψεις που έχουμε περί Θεού.
            Χωρίς κάθαρση και φωτισμό, δεν υπάρχει σωτηρία. Αυτή είναι η σωτηρία, κάθαρση και φωτισμός. Τώρα νομίζουμε ότι σωτηρία είναι να πιστεύουμε τα Ορθόδοξα δόγματα. Και ομοιάζουμε με τους ειδωλολάτρες, που παίρνουμε τα δόγματα, τα βάζουμε στο ντουλάπι και καθόμαστε εκεί και κάνουμε μετάνοιες στα δόγματα, τα οποία δεν τα ζούμε. Το δόγμα δεν είναι να πιστευθεί. Το δόγμα είναι να βιωθεί. Γιατί το δόγμα, χωρίς βίωμα είναι αίρεση. Χειρότερη αίρεση είναι το να κάθονται μερικοί στα γραφεία τους και να νομίζουν ότι μπορεί να κάνουν εμβάθυνση και να κάνουν σκέψεις μεγάλες γύρω από τα δογματικά θέματα. Αυτό είναι η πιο μεγάλη βλακεία. Μεθοδολογικά δεν στέκεται καθόλου, μόνον ένας αφελής, ο οποίος δεν έχει ιδέα από επιστημονική μεθοδολογία, μπορεί να παραδέχεται τέτοια πράγματα.
Έχει εντοπισθεί το γεγονός, ότι τα δόγματα είναι διατύπωση της εμπειρίας των Αγίων και οδηγούν στην βίωση της αποκαλύψεως. Επομένως, είναι καταγραφή της εμπειρίας και οδηγός προς την εμπειρία. Αυτό δείχνει και τον σκοπό των δογμάτων που θα δούμε κατ' επέκταση στην ενότητα αυτή και δεν είναι άλλος από την αντιμετώπιση των αιρέσεων και την καθοδήγηση των πιστών.
«Τα δόγματα της Εκκλησίας είναι τα αξιώματα που προέρχονται απ’ αυτήν την εμπειρία της καθάρσεως και του φωτισμού και της θεώσεως. Επομένως τα δόγματα δεν είναι αποτελέσματα στοχασμών, όπως νομίζουν οι δυτικοί θεολόγοι, οι ιστορικοί των δογμάτων και οι ημέτεροι που τους ακολουθούν.
Τα δόγματα δεν βγήκαν από στοχαστική προσπάθεια έξυπνων φιλοσοφούντων θεολόγων. Αλλά τα δόγματα είναι διατυπώσεις της διδασκαλίας της Εκκλησίας, τις οποίες έκαναν οι Πατέρες της Εκκλησίας για να την προφυλάξουν από αιρέσεις. Διότι κάθε φορά που έγινε διατύπωση δόγματος, η διατύπωση έγινε εναντίον μιας συγκεκριμένης αιρέσεως.
Ουδέποτε η Εκκλησία συνήλθε για να διατύπωση δόγμα χάρη στην στοχαστική δεξιότητα των θεολόγων, οι οποίοι κάθονται στις έδρες των Πανεπιστημίων, για να στοχάζωνται φιλοσοφικώς, κοινωνιολογικώς κλπ. Ποτέ δεν έχει γίνει αυτό το πράγμα. Όλες οι Οικουμενικές και Τοπικές Σύνοδοι, οσάκις ασχολήθηκαν με διατύπωση δόγματος, ήσαν πάντοτε εναντίον μιας συγκεκριμένης αιρέσεως.
Αυτή είναι η ιστορική ακρίβεια και πραγματικότητα. Εξ επόψεως πατερικής παραδόσεως η διατύπωση δόγματος εναντίον αιρέσεως ήταν έκφραση του μυστηριακού βιώματος της Εκκλησίας. Διότι η αίρεση ήταν εναντίον της ζωής της Εκκλησίας, δηλαδή ήταν κάτι αντίθετο προς την εμπειρία της Εκκλησίας. Δηλαδή αυτή η εμπειρία τι είναι; Είναι η κάθαρση, ο φωτισμός και η θέωση. Ό,τι συμφωνεί με αυτή την εμπειρία είναι η Ορθοδοξία».
Οι Οικουμενικές Σύνοδοι συγκροτήθηκαν για να αντιμετωπίσουν την αίρεση και τους αιρετικούς, αλλά συγχρόνως και να κατηχήσουν τους πιστούς, για να προφυλαχθούν από την αίρεση, καθώς επίσης και για να θεραπεύσουν τους ανθρώπους, να αποκτήσουν αδιάλειπτη προσευχή και να φθάσουν στην θέωση. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο μπορούμε να δούμε την αξία των δογμάτων.
«Το παράδοξο όμως είναι ότι εξ αιτίας της αρειανικής αιρέσεως -η αρειανική διδασκαλία ήταν τέτοια- που αναγκάστηκε η Ορθόδοξη Εκκλησία να εισαγάγη νέα ορολογία στην δογματική διατύπωση, για να διατύπωση σωστά το δόγμα, ώστε να μη παρεκτρέπωνται οι Χριστιανοί σε αιρέσεις και διακινδυνεύη η σωτηρία τους».
«Οι Άγιοι Πατέρες, εξ επόψεως θεραπείας, έψαχναν να βρουν μία κοινή ορολογία. Ουσιαστικά, εξ επόψεως εσωτερικής δομής της Εκκλησίας, που σημαίνει κάθαρση, φωτισμός, θέωση, μυστηριακή ζωή κ.ο.κ., δεν χρειάζεται αυτή η διατύπωση, αλλά, η διατύπωση όμως χρειάζεται για κατηχητικούς λόγους, και για να φυλάσσωνται οι πιστοί από τους αιρετικούς, για να ξέρουν ποιοι είναι οι σωστοί διδάσκαλοι, για να μπορούν να τύχουν της θεραπείας, η οποία θεραπεία δεν υπήρχε στους αιρετικούς».
Έτσι, φαίνεται ότι εκτός από την αντιμετώπιση των αιρετικών, η ορολογία συντελεί και στην θεραπεία των ανθρώπων -των πιστών- γι’ αυτό το «δόγμα είναι δογματική θεραπεία», δηλαδή έχει «θεραπευτική σημασία». Οπότε, τα κριτήρια της Ορθοδόξου θεολογίας «δεν είναι τυπικά δογματικά, αλλά θεραπευτικά».
«Τώρα, το θεραπευτικό μέρος είναι το πιο σπουδαίο απ’ όλα, διότι εάν κανείς δεν περάση από την θεραπεία, το να δέχεται τα δόγματα, κατά τους Πατέρας, δεν έχει καμία σημασία. Διότι ο σκοπός των δογμάτων είναι να χρησιμοποιούνται ως φάρμακα για την θεραπεία του ανθρώπου.
Λοιπόν, το δόγμα είναι ένα φάρμακο. Και το παράξενο είναι, όπως στην εμπειρία της Θεώσεως καταργείται ακόμα και η Αγία Γραφή μαζί με όλα τα νοήματα και τα ρήματα, έτσι και το δόγμα καταργείται στην εμπειρία της Θεώσεως. Το δόγμα τι είναι; Δεν είναι νόημα και ρήμα; Είναι ρήματα και νοήματα τα δόγματα. Δεν διαφέρουν από την Αγία Γραφή, και γενικά, από όλες τις σκέψεις που έχουμε περί Θεού.
Και εδώ δημιουργείται ένα ολόκληρο θέμα, πώς τα δόγματα αναπτύχθηκαν στην Ορθόδοξη Εκκλησία; Επειδή οι Πατέρες θέλουν να κατανοήσουν φιλοσοφικά την φύση ή τα δόγματα, αναπτύχθηκαν αρνητικά, εναντίον των αιρέσεων;
Λοιπόν, αν πάρετε τα δόγματα και θα τα πάρουμε, εάν έχετε όρεξη να παρακολουθήσουμε όλο το θέμα από Σύνοδο σε Σύνοδο κλπ., θα δήτε ότι σε κάθε δογματοποίηση μιας διδασκαλίας της Εκκλησίας, η Εκκλησία το έκανε όχι προσπαθώντας να κατανoήση την πίστη, αλλά διώχνοντας από την Εκκλησία τους αιρετικούς, οι οποίοι παραποιούσαν την πίστη. Και το παράδοξο είναι, ότι οι αιρετικοί ήταν εκείνοι που προσπαθούσαν φιλοσοφικά να κατανοήσουν την πίστη και όχι οι Πατέρες».
Έπειτα, τα δόγματα προσανατολίζουν τον άνθρωπο σωστά προς την εμπειρία της Θεώσεως.
«Μετά, πρέπει να ξέρη κανείς ποιος είναι ο σκοπός του δόγματος στην πατερική παράδοση. Είναι να βοηθήται ο άνθρωπος με τα νοήματα που έχει περί Θεού. Αυτά τα δογματικά νοήματα τον βοηθούν στην οδό της καθάρσεως και του φωτισμού. Και όταν φθάση στην θέωση, καταργείται βέβαια το δόγμα και έχει μπροστά του το μυστήριο της Αγίας Τριάδος».
Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να δη το δόγμα έξω από την οδό προς τον φωτισμό και την θέωση.
«Διατυπώνουμε δόγματα περί του Θεού, τα οποία δεν εκφράζουν τον Θεό, αλλά είναι οι δείκτες προς την φώτιση και θέωση. Οδηγός προς θέωση. Και αν βγουν τα δόγματα από τα πλαίσια της λατρείας και της ασκητικής είναι κουταμάρες. Βγάλτε το δόγμα της Αγίας Τριάδος από την λατρεία και την εμπειρία του φωτισμού και της θεώσεως, εξ επόψεως λογικής, είναι μια μεγάλη κουταμάρα. Τίποτε δεν λέει. Φιλοσοφικώς δεν στέκεται καθόλου. Γιατί; Διότι οι Πατέρες δεν ξεκινούν από την σκέψη. Ξεκινούν από εκείνο το συγκεκριμένο Πρόσωπο, που ενεφανίσθη στους Προφήτες. Στην καιομένη βάτο εμφανίζεται ο Άγγελος, αυτός που λέγεται Θεός. Αυτός είναι ο Χριστός».
Σε κάθε επιστήμη και σε κάθε κοινωνικό επίτευγμα πρέπει να εξετάζεται κατά πόσον έχει επιτυχία, κατά πόσον παράγει αποτελέσματα. Αυτό πρέπει να εξετάζεται και στα δόγματα της Εκκλησίας. Η επιτυχία των δογμάτων είναι να οδηγήσουν τους ανθρώπους στην κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση.
«Το κριτήριο της Ορθοδόξου θεολογίας τι είναι; Η επιτυχία. Τι να το κάνουμε το Ορθόδοξο δόγμα, όταν δεν οδηγή κανέναν στην κάθαρση και τον φωτισμό;
Υπάρχουν ορισμένοι φανατισμένοι εδώ στην Ελλάδα, οι οποίοι ιδέα δεν έχουν για την κάθαρση και τον φωτισμό, οι οποίοι από το πρωί μέχρι το βράδυ γαβγίζουν σαν τα σκυλιά υπέρ του Ορθοδόξου δόγματος και κατά των αιρέσεων. Τι να τον κάνουμε αυτόν τον Ορθόδοξο; Είναι ένας στενοκέφαλος, ο οποίος δεν έχει ιδέα από θεραπεία.
Οπότε, τι είναι το κριτήριο αυτού του ανθρώπου; Μπορώ να δεχθώ, ως κριτήριο απλώς μια τυφλή αφοσίωση στην Ορθοδοξία ή πρέπει να έχω ως κριτήριο την επιτυχία στην Ορθοδοξία; Και ποια είναι αυτή η επιτυχία, αν δεν είναι η κάθαρση κι ο φωτισμός;»
Το ίδιο παρατηρείται όταν υπάρχουν άνθρωποι που είναι συντηρητικοί, δέχονται τα δόγματα, αλλά δεν τα θεωρούν ως θεραπευτικά μέσα, δεν βλέπουν την σχέση μεταξύ του δόγματος και της θεραπείας. Μάλιστα δε, κοινωνικοποιούν την αποκαλυπτική ζωή.
«Έχουν εμφανισθή μερικοί σπουδαίοι θεολόγοι σήμερα στην Ελλάδα, επηρεασμένοι από τους ξένους, οι οποίοι προσπαθούν να μεταφράσουν το ευαγγελικό μήνυμα, τον Χριστιανισμό και την Ορθοδοξία ακόμα, σε κοινωνικό Χριστιανισμό, με κύρια μέριμνα την κοινωνική δράση. Μεταξύ αυτών των ανθρώπων υπάρχουν και τινές Ορθόδοξοι, οι οποίοι μένουν τυπικά στην παράδοση πιστοί. Δέχονται όλα τα δόγματα. Μερικές φορές είναι πάρα πολύ συντηρητικοί, αλλά τα δόγματα δεν τα βλέπουν πλέον ως θεραπευτικά μέσα, δεν έχουν πλέον καμιά σχέση τα δόγματα με την θεραπεία.
Νομίζουν ότι τα δόγματα είναι να τα βάλλουμε σ' ένα ντουλάπι και να τα βγάζουμε κάποτε-κάποτε να τα προσκυνάμε, την Κυριακή της Ορθοδοξίας, όταν εορτάζουμε καμιά Οικουμενική Σύνοδο ή κανέναν μεγάλο Πατέρα της Εκκλησίας. Τότε, βγάζουμε τα δόγματα, τα ξεσκονίζουμε, δηλαδή και τα εμφανίζουμε λειτουργικά. Η Εκκλησία έχει βέβαια ωραίες ακολουθίες και τα προσκυνάμε. Και μόλις τελειώσει η προσκύνηση, τότε τα ξαναβάζουμε πάλι στο ντουλάπι, για να μαζέψουν πάλι σκόνη, για να μπορούμε να τα ξαναβγάλουμε του χρόνου, να τα ξεσκονίσουμε πάλι, και πάλι να τα προσκυνήσουμε.
Και δεν βλέπουν καμία σχέση μεταξύ δόγματος και θεραπείας, πού φθάσαμε μέχρι τέτοιου σημείου που κάποιος Αρχιεπίσκοπος, όχι της Εκκλησίας της Ελλάδος, σε ένα συνέδριο, μας είπε ότι ο Άρειος ήταν … άγιος άνθρωπος. Μείναμε με ανοικτό το στόμα. Είπε άγιος ήταν, αλλά είχε πέσει έξω στα δογματικά θέματα, αλλά ο ίδιος ήταν όμως άγιος. Και βέβαια, εταύτιζε την αγιότητα, με το ότι ήταν ενδεχομένως καλός άνθρωπος».
Για να κατανοηθή ο σκοπός του δόγματος είναι αξιοπρόσεκτο το χωρίο του Αγίου Γρηγορίου τού Θεολόγου «Θεόν φράσαι μεν αδύνατον, νοήσαι δε αδυνατώτερον».
«Έχουμε τονίσει πολλές φορές, πως ο σκοπός των ρημάτων και νοημάτων στην Ορθόδοξη παράδοση, ουδέποτε είναι η λογική κατανόηση του δόγματος. Έχουμε τα ρήματα και νοήματα περί Θεού, περί Αγίας Τριάδος, ενσαρκώσεως κλπ. Ο σκοπός αυτών των ρημάτων δεν μπορεί να είναι η κατανόηση, εξ επόψεως λογικής κατανοήσεως. Δηλαδή τονίζουν οι Πατέρες ότι Θεόν νοήσαι αδυνατώτερον. Διότι, εφ’ όσον Θεόν νοήσαι αδυνατώτερον, τώρα το νόημα, δεν μπορεί να έχη σκοπόν την νόηση. Και φράσαι αδύνατον· οπότε, όταν δίνουμε έκφραση στον Θεό με τα ρήματα, δηλαδή αυτά τα ρήματα, είναι τα ρήματα τα οποία δεν μπορούν να φράσουν τον Θεόν. Οπότε Θεόν φράσαι αδύνατον, νοήσαι αδυνατώτερον.
Εν όψει αυτού του ρητού του Γρηγορίου του Θεολόγου, τότε τι είναι ο σκοπός αυτών των ρημάτων και των νοημάτων; Γιατί νοήσαι και φράσαι; Νοήματα και ρήματα. Ο σκοπός δεν είναι η κατανόηση, εφ’ όσον ο Θεός υπερβαίνει την νόηση και την έκφραση των ανθρώπων. Αλλά ο σκοπός των ρημάτων και των νοημάτων είναι η ένωση με τον Θεό, ο Οποίος υπερβαίνει τα ρήματα και τα νοήματα. Η ίδια η ένωση».
Αν ο άνθρωπος δεν βλέπη τα δόγματα μέσα από αυτήν την προοπτική, αν δεν αγωνίζεται να τα βιώση, τότε στην πραγματικότητα τα δόγματα δεν εκπληρώνουν τον σκοπό τους και γίνονται «αίρεση».
«Πάντοτε η ορολογία πρέπει να φυλάττη την δυνατότητα καθάρσεως, φωτισμού κ.ο.κ. διότι χωρίς κάθαρση και φωτισμό, δεν υπάρχει σωτηρία. Αυτή είναι η σωτηρία. Κάθαρση και φωτισμός. Τώρα νομίζουμε ότι σωτηρία είναι να πιστεύουμε τα Ορθόδοξα δόγματα. Και ομοιάζουμε με τους ειδωλολάτρες, που παίρνουμε τα δόγματα, τα βάζουμε στο ντουλάπι και καθόμαστε εκεί και κάνουμε μετάνοιες στα δόγματα, τα οποία δεν τα ζούμε.
Το δόγμα δεν είναι να πιστευθή. Το δόγμα είναι να βιωθή. Γιατί το δόγμα, χωρίς βίωμα είναι αίρεση. Χειρότερη αίρεση είναι το να κάθωνται μερικοί στα γραφεία τους και να νομίζουν ότι μπορεί να κάνουν εμβάθυνση και να κάνουν σκέψεις μεγάλες γύρω από τα δογματικά θέματα. Αυτό είναι η πιο μεγάλη βλακεία. Μεθοδολογικά δεν στέκεται καθόλου. Μόνον ένας αφελής, ο οποίος δεν έχει ιδέα από επιστημονική μεθοδολογία, μπορεί να παραδέχεται τέτοια πράγματα».
(ΠΗΓΗ: Ι. Ρωμανίδη, Εμπειρική Δογματική, τ. Α΄)

 

Δευτέρα, 15 Ιουνίου 2015

ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ, Ἰω. Καρδάση

        Ο άγιος Αυγουστίνος (πνευματικός πατέρας της Δυτικής θεολογίας) πίστευε, ότι η θεολογία είναι σαν τη φιλοσοφία, ότι είναι μια στοχαστική προσπάθεια του ανθρώπου να συλλάβει την αλήθεια. Οπότε, έχουμε την αλήθεια από την φιλοσοφία. Ακόμη, ο Αυγουστίνος προτάσσει την πίστη και μετά τοποθετεί την γνώση. Έλεγε ότι αποδεχόμαστε τα δόγματα, ώστε να τα κατανοήσουμε και να μάθουμε την αλήθεια με την λογική επεξεργασία.

Αυτή η μέθοδος του Αυγουστίνου, ότι βάσει της πίστεως, με τη βοήθεια της φιλοσοφικής μεθόδου και της εμβαθύνσεως, θα φθάσουμε στην κατανόηση των δογμάτων της Εκκλησίας, έγινε η βασική μέθοδος της Φράγκικης παραδόσεως στη Δύση. Ο Αυγουστίνος προτάσσει την πίστη και μετά έρχεται η γνώση. Η βασική προϋπόθεση του Αυγουστίνου είναι, ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί μόνο δια της λογικής του να γνωρίσει την αλήθεια, αλλά πρώτα η λογική δια της πίστεως να γνωρίσει την αλήθεια, οπότε προηγείται η πίστη. Μετά, δια της πίστεως κανείς δέχεται τα δόγματα και μετά καταλαβαίνει τα δόγματα. Οπότε είναι η πίστη που προηγείται της γνώσεως.

            Ο Αυγουστίνος παραγνωρίζει τελείως τον θεούμενο. Ιδέα δεν έχει περί θεούμενου ο Αυγουστίνος, ούτε ιδέα είχε ποτέ περί θεώσεως και πίστευε ότι η λογική του ανθρώπου μπορεί να γνωρίσει τον Θεό κατ’ ευθείαν, δηλαδή χωρίς την εμπειρία της θεώσεως.
            Ο Αυγουστίνος πίστευε, ότι μπορεί να συλλάβει όχι μόνο την ενέργεια του Θεού, αλλά και την ουσία του Θεού. Το λέει καθαρά στο δεύτερο βιβλίο του: «Δεν θα διστάσουμε να ερευνήσουμε την ουσία του Θεού, είτε εκ των έργων του Θεού, είτε εκ των μαθημάτων», και εννοεί την φιλοσοφία.
            Λέγει ο Αυγουστίνος, ότι ο Θεός είναι το συνεχές παρόν, ότι στον Θεό δεν υπάρχει ούτε παρελθόν, ούτε μέλλον, αλλά ο Θεός είναι συνεχές παρόν. Αυτό δεν είναι σωστό εξ απόψεως Ορθοδόξου. Ο Θεός ούτε παρελθόν είναι, ούτε μέλλον, αλλά ούτε και συνεχές παρόν. Το συνεχές παρόν είναι κατηγόρημα του χρόνου. Εφ’ όσον ο Θεός δεν είναι ούτε παρελθόν, ούτε μέλλον, ούτε συνεχές παρόν, πως είναι δυνατόν η λογική του ανθρώπου να ξεπεράσει όλα αυτά τα πράγματα, για να καταλάβει;
            Ο Αυγουστίνος, όταν θεολογεί περί Αγίας Τριάδος, θεολογεί φιλοσοφικώς και στοχαστικώς. Έχει μια ιδέα μέσα στο κεφάλι του περί Αγίας Τριάδος, τελείως ξεκάρφωτη από την Παλαιά Διαθήκη. Βέβαια, έχει την Καινή Διαθήκη υπ’ όψη του, ο Χριστός στην Καινή Διαθήκη κ.λπ., ο ενσαρκωθείς Λόγος, αλλά δεν βλέπει τον Λόγο στην Παλαιά Διαθήκη, όπως οι Πατέρες της Εκκλησίας βλέπουν τον Λόγο. Και επιδόθηκε σε στοχασμούς βάσει των «εννεάδων» του Πλωτίνου. Μάλιστα, αυτό είχε υπόψη του. Γι’ αυτό, όλες οι σκέψεις του παραλληλίζονται με τις Εννεάδες του Πλωτίνο
            Υπάρχει μια διαφορά μεταξύ των Πατέρων και του Αυγουστίνου, στο εξής: Ότι επειδή ο Αυγουστίνος ταύτισε τη δόξα του Θεού με τα αρχέτυπα του Πλάτωνος και με τα είδη του Πλάτωνος κ.λπ., ο φωτισμός για τον Αυγουστίνο δεν ήταν η αέναος μνήμη του Θεού μέσα στην καρδιά, αλλά η ενόραση των αρχετύπων στην ουσία του Θεού, όταν κανείς συλλάβει με το μυαλό του τα αρχέτυπα ή τα είδη.
            Την διδασκαλία ότι ο Χριστός αγαπάει και τον διάβολο, ο Αυγουστίνος ούτε στο όνειρό του δεν μπορεί να ανεχθεί. Είναι τόσο μακριά από την σκέψη του.
            Ο Αυγουστίνος θεωρεί ως αίρεση την ιδέα ότι η ψυχή είναι υλική.
            Η πεποίθηση του Αυγουστίνου ότι ο άνθρωπος μπορεί με την λογική του να συλλάβει τον Θεό, είναι η βάση όλων των διαφορών μεταξύ Ορθοδοξίας και Φράγκων.
            Ο Αυγουστίνος διδάσκει ότι το προπατορικό αμάρτημα ήταν προσβολή της δικαιοσύνης του Θεού και γι’ αυτό τιμωρήθηκε ο άνθρωπος. Τον θάνατο δεν τον εκλαμβάνει ως ασθένεια, η οποία ήταν αποτέλεσμα της απώλειας της θείας ζωής, αλλά ως τιμωρία του Θεού στον άνθρωπο.
            Πρέπει να δούμε την άποψη του Αυγουστίνου για την προπατορική αμαρτία, ως προσβολή της δικαιοσύνης του Θεού, όπως και την νομική και ενοχική ερμηνεία της αμαρτίας, το πως αυτή η ενοχή πέρασε στο ανθρώπινο γένος και πως αυτή η άποψη συνδέεται με τον απόλυτο προορισμό. Κατά τον Αυγουστίνο, όταν αμάρτησαν ο Αδάμ και η Εύα, αμάρτησαν κατά της δικαιοσύνης του Θεού και προσέβαλαν τον άπειρο Θεό. Επομένως, εφ’ όσον όλοι κληρονομούν την αμαρτία του Αδάμ και της Εύας, την ενοχή, αυτό σημαίνει ότι κατά την αξία τους πρέπει όλοι να τιμωρηθούν. Επομένως, κατά την αξία είμαστε τιμωρημένοι από τον Θεό, αλλά ο Θεός, όμως, επειδή έτσι θέλει, μεταξύ αυτών των καταδικασμένων στην αιώνια Κόλαση, έχει επιλέξει μια ομάδα για την σωτηρία (!).
            Είναι επόμενο, ότι οι απόψεις του Αυγουστίνου περί προπατορικού αμαρτήματος συνδέθηκαν με την θεωρία περί απολύτου προορισμού του ανθρώπου, που διαστρέφει την αγάπη του Θεού προς τον άνθρωπο, τον σκοπό της σταυρικής θυσίας του Χριστού και την όλη ποιμαντική της Εκκλησίας.
            Ο Αυγουστίνος έχει μια άλλη περίεργη ιδέα, ότι, όταν λέμε ότι ο Θεός αγαπάει τους αμαρτωλούς, δεν σημαίνει ότι αγαπάει όλους τους αμαρτωλούς. Σημαίνει απλώς ότι ο Θεός αγαπάει αυτούς τους αμαρτωλούς που είναι προορισμένοι (!). Τους άλλους αμαρτωλούς δεν τους αγαπάει ο Θεός. Οπότε, η αγάπη Του είναι περιορισμένη. Μετά, ο Χριστός πέθανε για να σωθούν οι άνθρωποι. Αλλά δεν πέθανε ο Χριστός για όλους τους ανθρώπους. Πέθανε για ορισμένους (!). Αυτά τα χωρία υπάρχουν στα συγγράμματα του Αυγουστίνου και εξ αιτίας αυτών των χωρίων οι Φράγκοι έχουν ισχυρότατη τάση να πιστεύουν στον απόλυτο προορισμό.
            Η Ορθόδοξη Εκκλησία προέβη στην αγιοκατάταξη του ιερού Αυγουστίνου, μόλις το 1964, δηλ. 1534 χρόνια μετά την κοίμησή του! Η μνήμη του εορτάζεται στις 15 Ιουνίου.
Αναλυτική παράθεση των απόψεων του Αυγουστίνου βρίσκονται στο μικρό πόνημα, που ακολουθεί

Ο Ιππώνος Αυγουστίνος (Aurelius Augustinus Hipponensis, (13 Νοεμβρίου 354 - 28 Αυγούστου 430), γνωστός και ως Άγιος Αυγουστίνος, ήταν Χριστιανός θεολόγος, του οποίου τα γραπτά είχαν πολύ μεγάλη επιρροή στην ανάπτυξη του Δυτικού Χριστιανισμού και της Δυτικής φιλοσοφίας. Επίσης, ήταν ένας από τους πολυγραφότερους συγγραφείς της Λατινικής Πατρολογίας.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Γεννήθηκε στην Ταγάστη της Νουμιδίας της Αφρικής, το σημερινό Σουκ Αράς της Αλγερίας, μικρή ορεινή επαρχιακή πόλη. Ήταν ο μεγαλύτερος γιος της Αγίας Μόνικας - όνομα Βερβέρικο - και του Πατρικίου, Ρωμαίου πολίτη ειδωλολάτρη, ως προς τις θρησκευτικές πεποιθήσεις. Ο πατέρας του βαφτίστηκε Χριστιανός λίγο πριν πεθάνει.
Την πρώτη μόρφωσή του την έλαβε στην Ταγκάστα και ήταν λατινική αποκλειστικά, τα Μάδαυρα και εν συνεχεία σπούδασε ρητορική στην Καρχηδόνα, ακολουθώντας τις πατρικές επιθυμίες για ρητορικές σπουδές. Όταν πέθανε ο πατέρας του διέκοψε τις σπουδές του και επέστρεψε στην ιδιαίτερη πατρίδα του. Ένας όμως συντοπίτης του, ο Ρωμανιανός θέλησε να τον ενισχύσει οικονομικά για να συνεχίσει τις σπουδές του. Σε αυτόν θα αφιερώσει αργότερα το πρώτο του σύγγραμμα, ο Αυγουστίνος.
Ο Ιερός Αυγουστίνος σε μικρή ηλικία ακολούθησε το φιλοσοφικό ρεύμα του Ορτενσίου, του Μάρκου Τύλλιου Κικέρωνος. Εν συνεχεία εντάσσεται στο ρεύμα του Μανιχαϊσμού που ήταν σε ιδιαίτερη έξαρση τον 4ο αιώνα και παραμένει ακόλουθός του για 7 έτη. Σε ηλικία δεκαέξι ετών γνωρίζεται και με μία Χριστιανή με την οποία ζει εκτός γάμου για δεκαπέντε χρόνια και αποκτά μαζί της έναν γιο, τον Αδεοδάτο. Θα την εγκαταλείψει μετά από σχετική προτροπή της μητέρας του, αργότερα στο Μιλάνο, επειδή τον εμπόδιζε στην σταδιοδρομία του. Στο ίδιο διάστημα, δρα ως διδάσκαλος της ρητορικής στην Ταγκάστα και την Καρχηδόνα. Το 383 μεταβαίνει στη Ρώμη, όπου και συνεχίζει το διδακτικό του έργο. Στη Ρώμη και μετά από έντονη εσωτερική αναζήτηση, καθώς πλέον και η διδασκαλία του Μανιχαϊσμού δεν κάλυπτε τις πνευματικές ανησυχίες και αναζητήσεις του, θέλγεται από τη διδασκαλία του Αμβροσίου Επισκόπου Μεδιολάνων και σε συνδυασμό με την έντονη ενασχόλησή του με τον Πλάτωνα προσέρχεται στο Χριστιανισμό.
Το 387 βαπτίζεται Χριστιανός από τον Αμβρόσιο, σε ηλικία 33 ετών. Το 391 χειροτονείται Ιερέας, αφού ήδη από το 388 έχει επιστρέψει στην Βόρειο Αφρική. Το 395 εκλέγεται Επίσκοπος Βασιλικού Ιππώνος (Hippo Regio), της Νουμιδίας. Εκεί, θα ξεχωρίσει για την ποιμαντική του δραστηριότητα, αλλά και την έντονη αντι-αιρετική του δράση.
Το τέλος της ζωής του ήλθε στις 28 Αυγούστου 430, κατά την διάρκεια της πολιορκίας της Ιππώνος από τους Βανδάλους, όταν προσεβλήθη από υψηλό πυρετό.

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ

Πίστη και λόγος

Η πίστη και ο λόγος συνυπάρχουν με την διαφορά, πως η πρώτη προηγείται χρονικά του δεύτερου. Και η μία προϋποθέτει την άλλη. Η πίστη και ειδικότερα η χριστιανική, αποσκοπεί ιδιαιτέρως στο να δείξει, πως υπάρχουν και πράγματα που δεν είναι ορατά, όπως υπάρχουν και τα ορατά. Η πίστη βασίζεται στην Αγία Γραφή, η αυθεντικότητα της οποίας στηρίζεται στην ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Όσα περιέχονται σε αυτήν είναι προσλήψιμα δια της πίστεως κι όχι μόνο μέσω του νου.

Ανθρωπολογία - Κοσμολογία

Στον Θεό δεν διακρίνει ουσία και άκτιστες ενέργειες. Στον νου του αμετάβλητου Θεού υπάρχουν ιδέες, ο κόσμος των νοερών, και βάσει αυτών εν χρόνω δημιουργούνται τα πράγματα και ο άνθρωπος, ο Αδάμ. Ένεκα των ουσιοκρατικών αντιλήψεών του υποστηρίζει, ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ΄εικόνα όλης της Τριάδος κι όχι μόνο του Υιού, διότι τότε τα τρία πρόσωπα θα ήταν ανόμοια ως προς την ουσία τους. Ο άνθρωπος προικίζεται με ελεύθερη βούληση και μπορούσε να μην αμαρτήσει. Ο άνθρωπος είναι σύνθετος, αποτελούμενος από σώμα και ψυχή: η δεύτερη διαφέρει του πρώτου καθώς είναι άυλη, απλή, νοερή ουσία και αθάνατη. Απορρίπτει την προΰπαρξη της ψυχής και ισχυρίζεται, πως γεννήθηκε μαζί με τη γέννηση του σώματος που την φέρει. Διακρίνεται σε δύο μέρη: το κατώτερο που είναι η αισθητική ψυχή, και το ανώτερο που είναι η νοητική ψυχή. Στην αισθητική ψυχή αντιστοιχούν οι γνώσεις δια των αισθήσεων, η ηδονή και η λύπη. Στη νοητική ψυχή ανήκουν η μνήμη, η νόηση και η βούληση. Από τα τρία αυτά πιο σημαντικό για τον Αυγουστίνο είναι η βούληση, κυριότερο χαρακτηριστικό της οποίας είναι η ελευθερία. Ο κόσμος παρουσιάζεται στη σκέψη του Αυγουστίνου, ιεραρχημένος κατά τρόπο πλατωνικό. Ό,τι αγαθότερο και αξιολογότερο βρίσκεται πιο ψηλά. Κι ο Θεός βρίσκεται στην κορυφή, όπως και το πλατωνικό αγαθό. Σε πιο χαμηλή θέση βρίσκονται τα φυσικά αντικείμενα, οι ανθρώπινες ψυχές ενδιάμεσα, οι ψυχές των αμαρτωλών χαμηλότερα από εκείνες των εναρέτων ανθρώπων. Η αξιολογική ιεράρχηση είναι μια ιεραρχία πραγματικότητας. Όσο πιο χαμηλά βρίσκεται κάτι, τόσο πιο κοντά στο μηδέν βρίσκεται, χωρίς να είναι ολοκληρωτικά μηδέν. Υπάρχουν κατά τρόπο μεταβλητό. Η αντίληψη αυτή της αλλαγής και μεταβολής είναι δάνεια, αριστοτελική. Μια άλλη παράμετρος αυτής της ιεράρχησης είναι και η συνθετότητα των δημιουργημάτων. Μόνον ο Θεός είναι αμετάβλητος και ασύνθετος.

Το καλό και το κακό

Με την ιεράρχηση του είναι συνδέεται και η ιεράρχηση του αγαθού: δεν υπάρχει τίποτα που να μην έχει κάποιο ποσοστό αγαθότητας. Ερχόμενος σε πλήρη διαφωνία με τους Καππαδόκες δεν δέχεται καμία απόλυτη ύπαρξη στο κακό. Επίσης δεν δέχεται και την μίξη καλού και κακού. Στην πραγματικότητα πρόκειται για βαθμίδες αγαθότητας. Το κακό συνδέεται με το ιεραρχημένο σύστημα του Αυγουστίνου και κατά έναν άλλο τρόπο: τα ανώτερα πράγματα πρέπει να άρχουν των κατώτερων πραγμάτων. Αυτή είναι η τάξη και η δίκαιη κατανομή. Αν ισχύει το αντίστροφο, δηλαδή τα κατώτερα εξουσιάζουν τα ανώτερα, τότε έχουμε το κακό, δηλαδή μια αντεστραμμένη ταξινόμηση.

Η πτώση του ανθρώπου

Η ελεύθερη βούληση προϋποθέτει την δυνατότητα επιλογής του καλού και του κακού και κατανοείται ως έφεση –επιθυμία έντονη (concupiscentia), που μπορεί να στραφεί προς το καλό και προς το κακό. Η προς το κακό έφεση (επιθυμία) έγινε η αιτία της πτώσης και συνιστά το προπατορικό αμάρτημα. Έτσι ο άνθρωπος δεν μπορεί να μην αμαρτήσει, είναι μάζα καταδικασμένη και άρα μάζα απωλείας. Το προπατορικό αμάρτημα διαποτίζει όλο το ανθρώπινο γένος όχι λόγω μίμησης αλλά λόγω κληρονομικότητας επειδή στο είναι του Αδάμ ενυπήρξαμε όλοι, ως ένας άνθρωπος. Αν και αγέννητοι ακόμα είμαστε μέσα στο σπέρμα από το οποίο προήλθαμε. Το σπέρμα ήταν διεφθαρμένο από την αμαρτία.

Η Τριαδολογία του Αυγουστίνου

Ο Τριαδικός Θεός είναι απλός και άτρεπτος, και είναι απλός επειδή ταυτίζεται το έχειν με το είναι του. Αντίθετα ο κτιστός κόσμος είναι τρεπτός και σύνθετος και μπορεί να χάσει ό,τι έχει. Υπάρχει χαώδης διαφορά ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο, κι ο άνθρωπος δεν γνωρίζει επί της ουσίας τον Θεό. Το χάσμα αυτό όμως δεν είναι και αγεφύρωτο επειδή υπάρχει ένας μεσίτης, ο Υιός του Θεού  Ο Τριαδικός Θεός είναι συγχρόνως ενότητα και διάκριση των θείων προσώπων. Η ενότητα ξεκινά από την κοινή θεία ουσία και φύση και επεκτείνεται και στην κοινή θέληση, πράξη ή ενέργεια. Μέχρις εδώ, ο Αυγουστίνος ακολουθεί την σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων, την οποία γνωρίζει έμμεσα μόνο, αφού αγνοεί την ελληνική γλώσσα, δια μέσου άλλων θεολόγων που την γνωρίζουν, όπως ο Ιλάριος Πικταβίου και ο Αμβρόσιος Μεδιολάνων. Ο Αυγουστίνος επιχειρεί να περιγράψει τις ενδοτριαδικές σχέσεις, με εικόνες ειλημμένες από τις λειτουργίες της ανθρώπινης ψυχής: όπως είμαστε, λέει, μια αδιαίρετη ενότητα, αλλά αποτελούμαστε από «μνήμη», «νου» και «θέληση», έτσι συμβαίνει και με τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Αποκλίνει από την Καππαδοκική θεολογία, κατά το ό,τι δίνει έμφαση στη ενότητα του τριαδικού Θεού παρά στις υποστατικές διακρίσεις, εκκινώντας από την «φύση» ή «ουσία» του Θεού κι όχι από το «Πρόσωπο». Αντίθετα οι Καππαδόκες εκκινούν από τα «Πρόσωπα» και στη συνέχεια επιχειρούν κατά το δυνατόν να μιλήσουν για τη θεία φύση. Ο Αυγουστίνος αναπτύσσει την περί σχέσεων θεολογία του, για να απαντήσει στον Αρειανισμό, ο οποίος θεωρούσε πως στον Θεό δεν υπάρχει συμβεβηκός, δηλαδή αλλαγή ή ποιότητα, κάτι που συνεπαγόταν, πως ο Υιός ήταν ετερούσιος. Ο Αυγουστίνος απαντούσε πως, η μεταξύ του Υιού και του Πατρός σχέση είναι σχέση ουσίας. Και οι δύο είναι ομοούσιοι. Ένα μειονέκτημα της θεολογίας του ήταν η ανυπαρξία στην λατινική γλώσσα όρων επαρκών να αποδώσουν τις θεολογικές έννοιες. Έτσι, για τον όρο «Υπόστασις» χρησιμοποιεί τον όρο «Πρόσωπο» και αποδίδει στην λατινική τον όρο «Υπόστασις» ως substantia, ο οποίος χρησιμοποιείται, για να αποδοθεί η ουσία και το θείο είναι. Ανεξάρτητα από αυτό, ο λόγος που ο Αυγουστίνος δεν αναπτύσσει εκτενώς μία τριαδική θεολογία έχει να κάνει με το ενδεχόμενο να οδηγηθεί στην παραδοχή τριών θεοτήτων ή μιας τριπλής θεότητας. Η περί των σχέσεων των τριών προσώπων της θεότητας θεολογία του έχει αριστοτελική φιλοσοφική ρίζα.

Μυστικισμός

Λόγω των πλουσιότατων περιγραφών των πνευματικών του καταστάσεων, θεωρήθηκε και θεωρείται μυστικός συγγραφέας. Δεν έγραψε κάποιο συγκεκριμένο βιβλίο πάνω στον μυστικισμό. Απουσιάζει μια συστηματική μυστική διδασκαλία. Σπάνια περιγράφει στάδια καθάρσεως και πνευματικών αναβάσεων, ελάχιστα μιλάει για τρόπους και διαδικασίες ψυχοσωματικής ασκήσεως. Κατά κύριο λόγο εκθέτει ό,τι αισθάνεται ως μεταστραφείς και εν μετανοία ζων χριστιανός, όχι ό,τι βιώνουν οι μυστικοί θεολόγοι. Αντίθετα, άλλοι ερευνητές θεωρούν, πως ο μυστικός χαρακτήρας της Αυγουστίνειας σκέψης και προσωπικότητας, φαίνεται από τον αποφατικό τρόπο αναφοράς του στο θείο, από την περιγραφή μυστηριακών εμπειριών στα Απομνημονεύματά του, που δεν είναι οράματα αλλά «καταληπτές αισθήσεις –λάμψεις πνευματικού φωτός» Ο Χρήστος Νάσιος καταδεικνύει τον μυστικισμό του Αυγουστίνου στηριζόμενος και στο ότι ο Αυγουστίνος αναφέρεται στα επτά στάδια ανάβασης της ψυχής. Αυτή ολοκληρώνεται, όταν στο έκτο στάδιο συντελεσθεί η ηθική κάθαρση της ψυχής και τότε, αφού φωτιστεί από το θείο φως, ανεβαίνει στο έβδομο και τελευταίο στάδιο, για να απολαύσει τη θεία Σοφία. Την άνοδο της ψυχής μέχρι την είσοδο της θείας οικίας περιγράφει και στην ερμηνεία του στον 41ο Ψαλμό. Ωστόσο η ψυχή, επειδή είναι ακόμη δεμένη με το σώμα, δεν μπορεί να εισέλθει πλήρως στον οίκο του Θεού

Η πολιτική φιλοσοφία του

Ο Αυγουστίνος δεν καταπιάστηκε συστηματικά με τη φιλοσοφία των σχέσεων «Εκκλησίας» - «Πολιτείας». Οι απόψεις του όμως αποτέλεσαν βασικό στοιχείο της χριστιανικής σκέψης, για τις σχέσεις των δύο θεσμών. Στο έργο του «Η Πολιτεία του Θεού», ο άνθρωπος είναι πολίτης δύο πόλεων, της πόλης όπου γεννήθηκε και της πόλης του Θεού κι αυτό επειδή ο άνθρωπος είναι διφυής, αποτελούμενος από σώμα και πνεύμα. Οι δύο αυτές κοινωνίες διαφέρουν μεταξύ τους ως προς τη φύση, την προέλευση και το σκοπό τους. Έτσι, έχουμε το Ουράνιο κράτος του Θεού και το επίγειο κράτος του Σατανά. Και τα δύο ανάγονται στην εποχή, που ακόμα ο άνθρωπος δεν υπήρχε. Η πρώτη θεμελιώθηκε από τους αγγέλους και η δεύτερη, η επίγεια, από τους αποστάτες και τιμωρημένους αγγέλους. Η επίγεια πόλη και η πόλη του Θεού δεν έπρεπε να ταυτιστούν με υφιστάμενους ανθρώπινους θεσμούς: με την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και εξουσία και με τις Εκκλησιαστικές δομές εκείνης της περιόδου. Οι δύο πόλεις δεν ήταν αισθητά χωρισμένες, σε όλη την επίγεια ζωή, αλλά ανακατεμένες και θα χωρίζονταν μόνο στη Δευτέρα παρουσία. Σύμφωνα με την τάξη πραγμάτων της εποχής του, το κράτος έπρεπε να είναι ένα χριστιανικό κράτος, να εξυπηρετεί τη χριστιανική κοινότητα και να συμβάλει στην ανθρώπινη σωτηρία, διατηρώντας την αγνότητα της πίστης. Μια τέτοια άποψη ερχόταν σε ευθεία αντίθεση με εκείνη των ειδωλολατρών διανοουμένων, όπως του Κικέρωνα, οι οποίοι ισχυρίζονταν, πως σκοπός μιας οργανωμένης κοινοπολιτείας ήταν η απονομή δικαιοσύνης. Μα αυτό ακριβώς δεν μπορούσε να το κάνει μια ειδωλολατρική κοινότητα, έλεγε ο Αυγουστίνος. Ένα κράτος είναι δίκαιο μόνο αν είναι χριστιανικό τελικά.

Η φιλοσοφία της ιστορίας του Αυγουστίνου

Ο Αυγουστίνος επιχειρεί με το έργο του να απαντήσει στις μομφές των ειδωλολατρών διανοουμένων κατά των Χριστιανών, ότι ο Χριστιανισμός ήταν η κύρια αιτία, για τις καταστροφές που είχαν επιφέρει οι βάρβαροι με τις επιδρομές τους στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Συγκεκριμένα ο νεοπλατωνιστής Πορφύριος ισχυριζόταν, πως η ίδια η ιστορική εμπειρία δεν επιβεβαίωνε την διακηρυγμένη από τους Χριστιανούς οικουμενική οδό σωτηρίας. Ταυτόχρονα όμως και οι Χριστιανοί είχαν ανάλογες απορίες: πως συμβιβάζεται μια σοφή από το Θεό διακυβέρνηση της ιστορίας με αυτές τις καταστροφές; Ο Αυγουστίνος έρχεται να απαντήσει με το έργο του «Πολιτεία του Θεού». Καταρχήν ισχυρίζεται, πως οι σύγχρονές τους καταστροφές δεν είναι κάτι το εξαιρετικό και ασυνήθιστο, αλλά και στο παρελθόν είχαν συμβεί πιο μεγάλες συμφορές. Επίσης, μέτρο και κριτήριο της ευημερίας δεν είναι η υλική ευμάρεια και οι δόξες, οπότε η έκλειψή τους ή η κάμψη τους να συνιστά κι απόδειξη παρακμής της εποχής τους.
Κλειδί για την σωστή ανάγνωση και ερμηνεία της ιστορίας είναι η παράλληλη ύπαρξη δύο πολιτειών που διαφέρουν μεταξύ τους ριζικά: πρόκειται για την Ουράνια Πολιτεία του Θεού και την επίγεια του Σατανά. Η πλειοψηφία των ανθρώπων ανήκει στην δεύτερη, ενώ μια μειονότητα στην πρώτη. Αυτή η μειονότητα, προσωρινά μόνο -ως πάροικοι-, ζει στην επίγεια. Αναπόφευκτος προορισμός της δεύτερης αυτής πολιτείας είναι η καταστροφή και ο θάνατος. Κι αυτό γιατί είναι πλήρης αμαρτιών, διαφθοράς και ηθικής παρακμής. Οι βάρβαροι εισβολείς δεν είναι κάτι το ασύνηθες, αλλά απότοκο αυτής του ηθικού κλίματος που επικρατεί σε αυτήν, έρχονται ως τιμωροί. Όσο δε για τους Χριστιανούς αναγνώστες του έργου του, σε αυτούς απαντούσε, πως οι συμφορές δεν τους αφορούν, επειδή δεν ανήκουν σε αυτήν την Civitas Terenna, αλλά στην Civitas Dei. Έτσι ο ιστορικός χρόνος χαρακτηρίζεται από μια αμφισθένεια.

Οι αισθητικές αντιλήψεις του Αυγουστίνου

Είναι πολύ δύσκολο να συνθέσουμε μια συστηματική θεωρία του Αυγουστίνου, για την τέχνη και το ωραίο, επειδή οι αναφορές είναι διάσπαρτες στα έργα του και τα ενδιαφέροντά του επικεντρώνονταν στην επεξεργασία ενός θεολογικού συστήματος και στην υπεράσπιση της χριστιανικής διδασκαλίας από τους ειδωλολάτρες λογίους. Ο ίδιος στα απομνημονεύματά του μας πληροφορεί, πως πριν μεταστραφεί στον Χριστιανισμό, είχε συντάξει μια πραγματεία με τίτλο «De Pulchro et Apto» (Περί του Ωραίου και του ταιριαστού), η οποία όμως χάθηκε. Οι αναφορές του σε αυτήν είναι αρκετά περιορισμένες, πάντως σε αυτήν έκανε διάκριση ανάμεσα σε ό,τι είναι ωραίο καθεαυτό και σε ό,τι είναι ωραίο επειδή εφαρμόζει σε κάτι άλλο. Ο Αυγουστίνος θεωρεί την ομορφιά ως ιδιότητα ετερογενών συνόλων: γι αυτήν την «συμφωνία των μερών» μιλά στα έργα του «De ordine» (Περί τάξεως), «De musica» (Περί μουσικής), «De vera religione» (Περί της αληθούς θρησκείας). Οι έννοιες της ενότητας, της ισότητας, της αναλογίας της τάξης και του αριθμού είναι κεντρικές για την αισθητική θεωρία του Αυγουστίνου. Το ωραίο πηγάζει από την ενότητα, την αναλογία, την τάξη. Η ενότητα ποικίλει ως προς το βαθμό της, αφού όλα τα όντα δεν έχουν τον ίδιο βαθμό ενότητας. Ενοποίηση έχουμε, όταν δεν υπάρχει ανομοιομορφία εσωτερική. Τα σύνθετα πράγματα συνιστούν ολότητες, όταν είναι αρμονικά και σύμμετρα και είναι αρμονικά και σύμμετρα, όταν τα μέρη τους ομοιάζουν μεταξύ τους. Επίσης, η ανισότητα ή η ισότητα των πραγμάτων οδηγεί στην αναλογία, το μέτρο, και τον αριθμό. Ο αριθμός έχει μια θεμελιώδη σημασία για την τάξη, αντίληψη, που την πήρε από τον Πλατωνικό Τίμαιο, όπου αναπτύσσεται η άποψη, πως τα αντικείμενα έχουν αριθμητικές ιδιότητες και βάσει αυτών μετέχουν των ενυπαρχουσών στον Θείο νου Μορφών. Αφού η τάξη οδηγεί στον αριθμό και στη συνοχή, έχει έλλογο χαρακτήρα. Για να γνωσθεί η τάξη προϋποτίθεται η λογικότητα, όπως και για την ηδονή που γεννά αυτή η γνώση της τάξης, προϋποτίθεται η λογικότητα. Με βάση αυτή την αρχή, της λογικότητας, διακρίνει τις ηδονές, σε ανώτερες και κατώτερες: οι πρώτες συνδέονται με τις αισθήσεις που αντιλαμβάνονται την τάξη και είναι η οπτική και η ακουστική και οι δεύτερες που δεν εντοπίζουν τάξη αλλά ποιότητες, όπως η γεύση και η όσφρηση. Η αισθητική εμπειρία στην ανώτατη μορφή της απολήγει στη θρησκευτική σοφία. Η ωραιότητα δεν είναι κάτι έξωθεν, αφού η ενότητα ως βάση του ωραίου, είναι και βάση του «Είναι», άρα τα πράγματα είναι ωραία στο βαθμό που υπάρχουν πραγματικά . Η σύλληψη της κρίσης περί του ωραίου προϋποθέτει και κάτι άλλο εκτός από τον βαθμό μετοχής στο ωραίο, το αν ο κριτής-θεατής κατέχει την έννοια της ιδανικής τάξης και ενότητας, η οποία όμως ποτέ δεν φανερώνεται στον υλικό κόσμο. Η κατοχή αυτής της έννοιας από τον θεατή οφείλεται σε «θεία φώτιση». Στο ωραίο δεν υπάρχει σχετικότητα. Μια θεωρία για το ωραίο όμως δεν μπορεί να μην θίγει και ζητήματα της φύσεως της τέχνης: απορρίπτει το θέατρο, ως κάτι που υποθάλπει την ηθική χαλαρότητα. Ταυτόχρονα επεξεργάζεται μια πιο συγκροτημένη έννοια του «πλασματικού». Η τέχνη δεν είναι μίμηση, αλλά επινόηση, αφού στηρίζεται σε συνδυασμούς στοιχείων από πολλές πηγές και στην προσθήκη άλλων, δια της φαντασίας. Έτσι, το προκύπτον σύνολο δεν είναι προϊόν καμίας αισθητηριακής αντίληψης.
 
Αγιότητα
Για την ΡΚαθολική «εκκλησία» θεωρείται άγιος και Δάσκαλος της εκκλησίας, καθώς και ο προστάτης άγιος του Τάγματος των Αυγουστίνων. Παρά την επίσημη αναγνώρισή του, ως αγίου από την Ορθόδοξη Εκκλησία, πολλοί Ορθόδοξοι αποφεύγουν να τον αποκαλέσουν «Άγιο», καθώς υπήρξε υπέρμαχος του Παπικού πρωτείου και του filioque. Σύμφωνα όμως με άλλη άποψη, η διδασκαλία του δε θεωρείται εναρμόνιση με το filioque, όπως αυτό εμφανίζεται κατά τον 8ο αιώνα, καθότι σύμφωνα με αυτή, το «filioque», το οποίο εισάγει ο Αυγουστίνος, δεν εισάγεται για την προ αιώνος σχέση και προέλευση του Υιού με τον Παράκλητο, αλλά για την σχέση διαδοχής, σε ότι αφορά τη Θεία Οικονομία. Επίσης, ονοματίζεται συχνά ως «Ιερός Αυγουστίνος». Ο Αυγουστίνος θεωρείται επίσης άγιος από την Λουθηρανική και την Αγγλικανική «εκκλησία».

          Διάφορες θέσεις του Αυγουστίνου
          1/ Εκτέλεση αιρετικών
          Διδάσκει, ότι η εκτέλεση των αιρετικών είναι απαραίτητη, επειδή «αποτελούν κίνδυνο για την χριστιανική κοινωνία». Διακηρύσσει την ανάγκη προσφυγής στη βία για να επανέλθουν τα «απολωλότα πρόβατα» στους κόλπους της Θρησκευτικής αλήθειας (Κ.Σ. σελ. 342).

          2/ Δημιουργία ζωής από τη νεκρή ύλη
          «Όπως ο Θεός δημιουργεί το κρασί, κατά κανόνα από το νερό και το χώμα, μέσω του κλήματος και του χυμού του σταφυλιού και σε μερικές περιπτώσεις, όπως στην Κανά της Γαλιλαίας, μπορεί να δημιουργήσει κι’ απ’ ευθείας απ’ το νερό, έτσι και σχετικά με τα ζωντανά όντα μπορεί να τα υποχρεώσει να γεννηθούν από σπόρους ή να προέλθουν από την νεκρή ύλη, όπου εναποθέτονται αόρατα «πνευματικά σπέρματα» (occulta semina)».

          3/ Πολλές δογματικές εκτροπές
Θεολόγοι της Ανατολής αντέδρασαν καθυστερημένα και μάλλον ανεκτικά στην θεολογία του Αυγουστίνου. Πρώτος ο ιερός Φώτιος († 893), ανασκευάζοντας θεολογικά την θεωρία Δυτικών περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού, αντιμετώπισε την ένσταση συγχρόνων του Δυτικών, ότι την θεωρία αυτή πρόβαλλαν επιφανείς θεολόγοι, όπως οι Αυγουστίνος, Αμβρόσιος και Ιερώνυμος. Ο Φώτιος έδειξε να γνωρίζει το γεγονός, αλλά δεν ανασκεύασε συγκεκριμένα χωρία τους. Χαρακτήρισε την θεωρία «καινοτομίαν» και παραχάραξη της αλήθειας, αλλά δεν «καταδικάζομεν», λέει, ούτε πρέπει «ατιμάζειν» τους «πατέρας» αυτούς, που δυνατόν να παρεξέκλιναν από «άγνοιαν» ή επειδή δεν τους ζητήθηκε τότε η αλήθεια για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Κριτήριο στην περίπτωση για την προσωπική καταδίκη του Αυγουστίνου θα ήτανε, κατά τον Φώτιο, η άρνησή του να δεχθεί την ορθή διδασκαλία της Εκκλησίας, εάν του υποδεικνυόταν. Όταν όμως αναπτύχθηκε η ορθή διδασκαλία, ο Αυγουστίνος δεν ζούσε. Όσο δε ζούσε δεν αντιτάχθηκε στην Εκκλησία. Επομένως πρέπει να καταδικασθεί η δογματική του παρέκκλιση, αλλά ο ίδιος να τιμάται ως «πατέρας της Εκκλησίας».
«… Αμβρόσιος ο μέγας και Αυγουστίνος και Ιερώνυμος και τινες άλλοι τούτοις ομοταγείς και ισοστάσιοι, μέγα όνομα λαχόντες επ’ αρετή και βίου λαμπρότητι, το Πνεύμα εκ του Υιού εν πολλοίς αυτών λόγοις συνέταξαν εκπορεύεσθαι… Και μη ατιμάζειν πατέρας… » (Επιστολή ΚΔ', Προς Ιωάννην Ακυληίας. PG102, 809Β. Βλέπε και 812Β, 816ΑΒ).
«Συ, πατέρας ονομάζεις Αυγουστίνον και Ιερώνυμον και τοιούτους άλλους· καλώς ποιείς» (Περί της του Αγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας. PG 102,365Β. Βλέπε και 344-365 κ.ά.).
«… την μεν καινοτομίαν, ως την δεσποτικήν φωνήν κιβδηλεύουσαν και παραχαράσσουσαν αποστρεφόμεθα (= την περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού)· τον πατέρα (= τον Αυγουστίνο) δε αυτής, σιγώντα μάλιστα και μη παρόντα, μη δ’ αντιλέγοντα, ου μεν ουν, ου καταδικάζομεν» (PG102,816Β, 348 ΑΒ)
Στην Επιτομή του έργου του «Μυσταγωγία», που κατά πάσαν πιθανότητα είναι γνήσιο έργο του, απολογείται («απολογητέον») των τριών Πατέρων της Δύσεως, λέγοντας ότι δυνατόν «οι πνευματομάχοι νενοθεύκασι» τα έργα τους ή τα έγραψαν «κατ' οικονομίαν», ή, τέλος, ως άνθρωποι «της ακριβείας παρεσύρθησαν», κάτι που και άλλοι «μεγάλοι» πατέρες έπαθαν (αναφέρει π. χ. τον Ειρηναίο Λουγδούνου και τον Ιππόλυτo). Αυτών κάποιες απόψεις δεν «απεκδεχόμεθα», μολονότι γι’ άλλες τους «θαυμάζομεν» (PG 102, 393ΑΒ). Εάν, μάλιστα, προσέξει κάποιος τα κεφάλαια 38-40 του έργου του «Περί της του Αγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας» (PG102, 280-390), θα διαπιστώσει εκεί, ότι αντικρούει την σχετική θεωρία του Αυγουστίνου, χωρίς ν' αναφέρει το όνομα του.
Μεταξύ άλλων Βυζαντινών, που χρησιμοποίησαν τον Αυγουστίνο, ή αναφερθήκανε σ' αυτόν, είναι και ο κορυφαίος θεολόγος άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς († 1359), που έμμεσα τήρησε θετικότερη στάση έναντι του Λατίνου θεολόγου. Ο Γρηγόριος διάβασε το έργο De Trinitate, όπως το μετέφερε στην Ελληνική ο Μάξιμος Πλανούδης, και χρησιμοποίησε χωρία του χωρίς μνεία του ονόματος του συγγραφέα τους, τον οποίο πάντως χαρακτηρίζει «σοφόν» και «αποστολικόν άνδρα».
«Ημείς ουν ενεργούντα τον Θεόν ημών γινώσκοντες και των άλλων πάντων, επεί και τις των σοφών και Αποστολικών ανδρών φησιν ότι θέσεις και έξεις και τόποι και χρόνοι…» (Γρηγορίου Παλαμά, Κατά Γρηγορά Β΄: Γρ. Παλαμά Συγγράμματα, Δ' 43, εκδ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 2969-11). Το χωρίο του Αυγουστίνου «ότι θέσεις και έξεις… » είναι από το έργο του Περί Τριάδος Ε' 8, 9. Το ίδιο χωρίο παραθέτει και υιοθετεί ο Γρηγόριος και στο έργο του Εκατόν πεντήκοντα κεφάλαια 133 (Στην ίδια έκδοση, Ε' 133, σ. 11010-12. Βλέπε Σχετικά Γ. Δημητρακόπουλος, Αυγουστίνος και Γρηγόριος Παλαμάς…. , Αθήνα, Παρουσία 1997, όπου επισημαίνονται πολλά δάνεια και όπου η σχετική για το θέμα συζήτηση). Δειγματικά εδώ παραθέτουμε παράλληλα χωρία-φράσεις Αυγουστίνου (σε μετάφραση Πλανούδη) και Γρηγορίου Παλαμά, όπου φαίνεται η σποραδική εξάρτηση του δεύτερου από τον πρώτο και μάλιστα σε θέμα κρίσιμο στις συζητήσεις μεταξύ Ανατολικών και Δυτικών θεολόγων. Πρόκειται για το θέμα της σχέσεως των προσώπων της αγ. Τριάδας και δη της θεωρήσεως του Αγίου Πνεύματος ως του μεταξύ Πατέρα και Υιού έρωτα-αγάπης, κάτι που προϋποθέτει την αποδοχή, για την Τριάδα, του Αυγουστινείου σχήματος νους ή μνήμη (=Πατέρας), λόγος-γνώσις (=Υιός), αγάπη-θέλησις (=Άγιο Πνεύμα).

Γρηγόριος Παλαμάς
«Εκείνο δε το Πνεύμα του ανωτάτου Λόγου, οίόν τις έρως εστίν απόρρητος του γεννήτορος προς αυτόν τον απορρήτως γεννηθέντα Λόγον ως και αυτός ο του Πατρός επέραστος Λόγος και Υιός χρήται προς τον γεννήτορα» (Κεφάλαια 150, 36: Π. Χρήστου, Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, Ε', Θεσσαλονίκη 1992, σ. 5425-28).
«Επειδή παν το περί Θεού λεγόμενον ουσίαν οίονται είναι… Δείκνυται μη παν περί Θεού λεγόμενον κατ' ουσίαν λέγεσθαι, αλλά λέγεσθαι και αναφορικώς, τουτέστι προς τι, όπερ αυτός ουκ εστίν, ώσπερ ο Πατήρ λέγεται προς τον Υιόν» (αυτόθι, κεφ. 125, σσ. 105 29-30, 106 1-4).
«Αλλ’ ουδέν τοιούτον εν τω Θεώ, ότι δη παντάπασιν αμετάβλητος μένει· δι’ ην αιτίαν ουδέν αυτώ κατά συμβεβηκός λέγοιτ' αν. Ου μην παν όπερ επί Θεού λέγεται ουσίαν σημαίνει. Λέγεται γαρ και προς τι, όπερ αναφορικόν εστί και αναφοράς προς έτερον, αλλ’ ουκ ουσίας δηλωτικόν» (αυτόθι, Κεφ. 127, σσ. 1073-8).
Αυγουστίνος
«Ει δε και η αγάπη καθ' ην ο Πατήρ αγαπά τον Υιόν και ο Υιός αγαπά τον Πατέρα, άρρητος την κοινωνίαν δείκνυσιν αμφοίν, τίποτ' αν αρμοδιώτερον ή ως αυτό κυρίως λέγεσθαι αγάπην, όπερ Πνεύμα άγιον εστι κοινόν αμφοτέρων;» (Περί Τριάδος IΕ' 19, 37: Μ. Θωμόπουλος Ι. Τσάβαρη G. Rigotti, Αυγουστίνου Περί Τριάδος βιβλία πεντεκαίδεκα… Μετήνεγκε Μάξ. Πλανούδης, Αθήνα 1995, σ. 951 145-148).
«Εν τω Θεώ δε ουδέν μεν κατά συμβεβηκός λέγεται, ότι μηδέν εν αυτώ τρεπτόν· ου μεντοι παν το λεγόμενον κατ' ουσίαν λέγεται. Λέγεται γαρ προς τι, ως ο Πατήρ προς τον Υιόν και ο Υιός προς τον Πατέρα, όπερ συμβεβηκός ουκ εστίν» (αυτόθι, Ε' 5,5: σ. 3514-7).
«… Αλλ’ ουδέν τοιούτον εν τω Θεώ γίνεται, ότι δη παντάπασιν αμετάβλητος μένει. Δι’ ην αιτίαν ουδέν εν αυτώ κατά συμβεβηκός λέγεται… Ου μέντοι παν ο λέγεται λοιπόν εστίν κατ' ουσίαν λέγεσθαι… Ότι μη κατ' ουσίαν λέγεται ταύτα, αλλά κατ' αναφοράν, ό, καίπερ αναφορικόν αν, ουκ εστί συμβεβηκός… » (αυτόθι, Ε' 4, 6 και Ε' 5, 6: σ. 351 26-29 και 15322-23).

Είναι προφανές ότι ο Γρηγόριος Παλαμάς, που ασφαλώς είχε τις δικές του απόψεις για τις υποστάσεις της Αγίας Τριάδας, για την αναφορικότητα των σχέσεών τους και για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, θεώρησε χρήσιμα κι επαγωγικά τα εξηγητικά σχήματα του Αυγουστίνου. Εφόσον ο ίδιος διέκρινε φύση και υποστάσεις, εφόσον το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται μόνο από τον Πατέρα κι εφόσον με τα «προς τι» δήλωνε απλά την σχέση του Υιού προς τον Πατέρα, δεν φοβήθηκε να ονομάσει το Πνεύμα αγάπη-έρωτα και να χρησιμοποιήσει διατυπώσεις του Αυγουστίνου, μολονότι αυτές είχανε άλλες προϋποθέσεις θεολογικές και άλλη προοπτική, κάτι που εύκολα θα είχε διαπιστώσει ως οξύνους θεολόγος. Θεώρησε δηλαδή ακίνδυνες τις διατυπώσεις του Αυγουστίνου, εφόσον τις είχε θεμελιώσει με άλλες, Ορθόδοξες, προϋποθέσεις.
Σχεδόν την ίδια εποχή ο Νείλος Καβάσιλας († 1363), Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, γράφοντας κυρίως κατά Θωμά Ακινάτη, αναφέρεται θετικά στον Αυγουστίνο, μολονότι γνωρίζει, ότι αυτός εις τα της πίστεως δεν εκφράζεται ορθά («το αναγκαίον εν τοις περί πίστεως λόγοις ουκ έχουσιν»: Μ. Candal, Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae…, Vaticano 1945, σ. 200). Σε ανέκδοτο έργο του: «Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος κατά Λατίνων», το οποίο μελέτησε ο Κ. Λιάκουρας, αιτιολογεί την δογματική παρέκκλιση του Αυγουστίνου, ως σύμπτωμα στο πλαίσιο των θεολογικών αγώνων, οι οποίοι δεν έχουν πάντοτε δογματική ακρίβεια.
«Εστι και περί των ειρημένων Αυγουστίνω περί του Αγίου Πνεύματος λέγειν, μη δογματικώς ταύτα εκθείναι, αλλ’ ή αγωνιζομένου ή και τι χρήσιμον τω τότε χρόνω οικονομούντα τα τοιαύτα απαγγείλαι» (II, 33,6).
Είναι σαφές, ότι ο Νείλος, γνωρίζοντας προφανώς την έναντι του Αυγουστίνου ανεκτική στάση του Φωτίου, ακολουθεί εκείνον. Αναγνωρίζει τον Αυγουστίνο «της Εκκλησίας διδάσκαλον» και για τα περί filioque εκφράζει την υποψία ότι αυτά είναι νοθεύσεις, ότι δεν γράφηκαν από τον ίδιο, κάτι που συχνά, λέει, ότι συνέβη και με άλλους θεολόγους.
«Γνήσια δε ταύτα της εκείνου διανοίας και γλώττης είναι ου πάντα πείθομαι» (II, 33,1. Βλέπε και II 9).
Η τοποθέτηση αυτή του Νείλου Καβάσιλα, αυστηρού γενικά έναντι των αιρετικών, κατανοείται, φρονούμε, από την προσπάθεια του ν' αφαιρέσει από τους Λατίνους της εποχής του το επιχείρημα, ότι το filioque υποστηρίζει ο μεγάλου κύρους Αυγουστίνος. Έτσι, απαντούσε και στο επιχείρημα τους, ότι τον Αυγουστίνο η Ε' Οικουμ. Σύνοδος τον αναφέρει μεταξύ των μεγάλων Πατέρων (ACO IV1, σ. 37).
Λίγο αργότερα η κριτική βάθυνε. Στο αντιθωμιστικό του έργο ο Κάλλιστος Αγγελικούδης, ο Μελενικιώτης (τέλος ΙΔ' αι. ), πρώτος επισήμανε τις συνέπειες της Αυγουστίνειας ταυτίσεως ουσίας και υποστάσεως στην Summa contra Gentiles του Θωμά Ακινάτη. Ο Κάλλιστος μελέτησε και ανέτρεψε τις ερμηνείες του Αυγουστίνου, δείχνοντας το θεολογικό τους αδιέξοδο και την κακοδοξότητά τους, αναφορικά με την διάκριση των θείων προσώπων και την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος ως αγάπης Πατέρα και Υιού, αφού την αγάπη ως ενέργεια ταυτίζει ο Αυγουστίνος με την Θεία Ουσία (βλέπε Στυλ. Γ. Παπαδόπουλος, Συνάντησις Ορθοδόξου και σχολαστικής θεολογίας…. , Θεσσαλονίκη 1970, σσ. 104-108,162-171).
Την ίδια περίπου άποψη με τον Νείλο Καβάσιλα διατυπώνει στον επόμενο αιώνα ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός († 1445). Αρνείται στους Λατίνους συζητητές του, ότι ο Αυγουστίνος υποστήριζε το filioque, χαρακτηρίζοντας τα σχετικά κείμενα νόθα, «διεφθαρμένα», «παρέγγραπτα» (Ομολογία της ορθής πίστεως 2: L. Petit εις ΡΟ 17, σ. 300).
Στην εποχή της Τουρκοκρατίας πολλοί θεολόγοι συγγραφείς παραπέμπουν σε χωρία του Αυγουστίνου (Μανουήλ Κορίνθιος († π. 155), Μελέτιος Πηγάς († 1601), Βικέντιος Δαμωδός († 1752) κ.ά. ), μολονότι απορρίπτουν την θεωρία του περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού. Ιδιαίτερα τιμούν και παραπέμπουν στον Αυγουστίνο οι φιλοδυτικοί θεολόγοι, όπως π.χ. Ο Μάξιμος Μαργούνιος († 1602). Προσπαθεί να συμφιλιώσει το filioque με την εκ μόνου του Πατρός υπαρκτική-αΐδια εκπόρευση του Πνεύματος. Επαναλαμβάνει το principaliter a patre (= αρχικώς από τον Πατέρα) του Αυγουστίνου, αλλά τελικά την υπόστασή του το Πνεύμα έχει και από τον Υιό (G. Fedalto).
Εγκωμιαστικά μιλάει για τον Αυγουστίνο ο μεγαλύτερος νηπτικός θεολόγος μετά τον Γρηγόριο Παλαμά, ο όσιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, που γνώριζε ότι ο Μάξιμος Πλανούδης μετέφρασε το Περί Τριάδος (μάλλον χωρίς να το έχει διαβάσει) και που εξέδωκε μόνο το συμπιληματικό έργο του Αυγουστίνου Soliloquia: «Μέγας διδάσκαλος (= ο Αυγουστίνος) και θεολόγος περιφανέστατος της του Χριστού Εκκλησίας ανεδείχθη» (Επιτομή εκ των προφητανακτοδαδιτικών Ψαλμών, Κωνσταντινούπολη 1799, σ. 136). Του αποδίδει επίσης εδώ τα επίθετα «θείος και ιερός».
Σημαντικότερο είναι, ότι ο Αυγουστίνος καταχωρίζεται για πρώτη φορά σε Συναξάριο της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας (15 Ιουνίου) και αυτό γίνεται από τον Νικόδημο Αγιορείτη, στο τέλος ακριβώς του ΙΗ' αι., μολονότι ο Συναξαριστής του των δώδεκα μηνών του ενιαυτού εκδόθηκε μόλις το 1819. Εκεί, ο Αυγουστίνος αναφέρεται ως «άγιος», «θείος», «ιερός» και «μακάριος», εμπιστευόμενος ο Νικόδημος την γνώμη του Δοσιθέου Ιεροσολύμων, ενώ στην υποσημείωση προσπαθεί να εξηγήσει, ότι οι δογματικές παρεκκλίσεις στα έργα του Αυγουστίνου οφείλονται σε νόθευση από αιρετικούς: «ενοθεύθησαν από τους αιρετικούς». Γι’ αυτό, λέγει, «οι Ορθόδοξοι Ανατολικοί δεν δέχονται ταύτα απλώς και ως έτυχεν, αλλ’ όσα συμφωνούσι με την κοινήν δόξαν της Καθολικής Εκκλησίας» (σ. 207). Δεν γνωρίζουμε ποία θα ήτανε η γνώμη του Νικόδημου, εάν δεν αποδίδονταν σε νόθευση οι παρεκκλίσεις και εάν είχε μελετήσει τα μεγάλα έργα του Αυγουστίνου. Είναι όμως έκδηλη η διάθεσή του, όπως και άλλων, να μη στερηθεί τιμών ιερού άνδρα ο «μέγας διδάσκαλος και θεολόγος» (όπως τον θεωρεί) Αυγουστίνος.
Άγιο χαρακτηρίζει σαφώς τον Αυγουστίνο και ο Ευγένιος Βούλγαρης († 1808), συντάσσοντας τον Βίο του: «Βίος ένθεος του εν Αγίοις πατρός ημών Αυγουστίνου… » (Κώδικας Αγίου Όρους 6029, αριθμ. 21. Παντελεήμονος 522). Στο Άγιον Όρος συντάχθηκαν και οι δύο από τις τρεις Ακολουθίες για τον ιερό Αυγουστίνο: του Ιακώβου Νεασκητιώτη (ΙΘ' αι.) και του Γερασίμου Μικραγιαννανίτη (Κ' αι.).
Όλ' αυτά, και μάλιστα η απουσία του Αυγουστίνου από τα παλαιά Συναξάρια, εκφράζουν την αμφιταλάντευση της Εκκλησίας στο ζήτημα της τιμής ως Αγίου του μεγάλου αυτού θεολόγου συγγραφέα. Η τοποθέτηση του ιερού Φωτίου είναι ρεαλιστική, αλλά, ή δεν προσέχθηκε ή (μάλλον) δεν ικανοποίησε. Ο λόγος που δεν ικανοποίησε έγκειται, πλην άλλων, στο γεγονός ότι η ιδιαίτερα κακόδοξη άποψη του περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος ανακηρύχθηκε σε δόγμα της δυτικής «Εκκλησίας». Η κακοδοξία δεν περιορίσθηκε σε μικρό κύκλο, αλλά διασπάρηκε στην οικουμένη. Στην Ανατολή, των αναλογιών τηρουμένων, έχουμε παράλληλο φαινόμενο στο πρόσωπο του Θεοδώρου Μοψουεστίας († 428). Αυτός έθεσε τις βάσεις του Νεστοριανισμού, αλλά όσο ζούσε δεν αντιτέθηκε στην Εκκλησία και πέθανε στους κόλπους της (όπως άλλωστε ο Αυγουστίνος). Επειδή όμως οι εσφαλμένες του χριστολογικές απόψεις προβλήθηκαν ως δόγμα πίστεως από Αντιοχειανούς και δη από τον Νεστόριο, η Εκκλησία χρειάσθηκε να καταδικάσει τον Θεόδωρο Μοψουεστίας επίσημα, για να προστατεύσει, βέβαια, τους πιστούς από την κακοδοξία. Διαφορετικότερη στάση, επιεικέστερη και ανεκτικότερη, τήρησε η Εκκλησία και τηρεί έναντι του ιερού Αυγουστίνου. Προφανώς, διότι, όντας άγνωστος γενικά στην Ανατολή ο Αυγουστίνος, πρώτον, δεν νόμισε ότι θα κινδυνεύσει το πλήρωμα της από τις παρεκκλίσεις του, και δεύτερον, διότι εκτίμησε πολύ θετικά το γεγονός, ότι με το πολύπλευρο οικοδομητικό κατά τα άλλα και θεολογικό του έργο τράφηκε και τρέφεται ο δυτικός Χριστιανισμός. Επίσης, δεν πολυπραγμόνησε και για άλλες θεολογικές παρεκκλίσεις στα έργα του.

Το συγγραφικό του έργο

Το συγγραφικό έργο του είναι πληθωρικό: έγραψε για να απολογηθεί για την μεταστροφή του στην Εκκλησία, και να πείσει τον εαυτό του και τους άλλους για την ορθότητα της επιλογής του αυτής. Για να καταπολεμήσει τους εθνικούς και τους Μανιχαίους, που αρχικά τον είχαν προσελκύσει, να ανατρέψει τους Δονατιστές και τους Πελαγιανούς, να οικοδομήσει τους πιστούς επιλύοντας πρακτικά προβλήματα ηθικής και πνευματικής ζωής, να αναλύσει και να υποστηρίξει τη δογματική διδασκαλία. Να αναλύσει τη σχέση της σώζουσας εκκλησίας και του κοσμικού κράτους στην ιστορία και να ερμηνεύσει την Αγία Γραφή. Τα χαρακτηριστικά του είναι: η δημιουργικότητα, η ορμητικότητα, ο έντονα συναισθηματικός και πολεμικός χαρακτήρας του. Ο λόγος του είναι προσωπικός, εξομολογητικός, προσευχητικός. Επίσης, η απουσία στέρεης δομής, ενώ όχι σπάνια είναι φλύαρος, για να καλύπτει την θεολογική του αδυναμία.
Ο Αυγουστίνος υπήρξε πληθωρικότατος συγγραφέας, ο μεγαλύτερος της Δύσεως, σχεδόν μεγαλοφυής, μολονότι μόνο 4-5 έργα του είναι πολυσέλιδα. Τα κείμενα του αποδεικνύουν το δημιουργικό και ορμητικό του πνεύμα κι εκφράζουν έντονο συναισθηματισμό, ενώ παράλληλα γίνονται υπερβολικά πολεμικά. Ο λόγος του Αυγουστίνου είναι συνήθως εναργής, εξαιρετικά προσωπικός και συχνά εξομολογητικός-προσευχητικός. Από ιδιοσυγκρασία και λογοτεχνική διάθεση εύκολα εκφράζει με πάθος τις εσωτερικές του αγωνίες, τις χαρές και τις απογοητεύσεις, τις ελπίδες και τις αποτυχίες του. Αυτά ενίοτε είναι επίπλαστα, ενώ οι επαναλήψεις συχνές και η γλώσσα του όχι ενιαία. Στην οργάνωση των έργων του δεν έχει στερεή δομή και όχι σπάνια η πολυλογία καλύπτει θεολογική αδυναμία. Παρ' όλ' αυτά ο Αυγουστίνος διαβάσθηκε και διαβάζεται άπληστα, ιδιαίτερα τα αυτοβιογραφικά του έργα με πρώτο και κύριο τις Confessiones (Εξομολογήσεις).

          Αιτίες για την δυσκολία κατανοήσεως του Αυγουστίνου
Ο μεγάλος όγκος της συγγραφικής του παραγωγής και το εύρος των θεμάτων για τα οποία έγραψε.
Η προοδευτική, αλλά πάντα ελλιπής γνώση και αφομοίωση της Παραδόσεως της Εκκλησίας.
Παρά την πιστότητα που ομολογεί στην Εκκλησία, επιχειρεί συχνά αναλύσεις θεολογικά ασύμβατες προς την Παράδοση και δογματικά επικίνδυνες ή κακόδοξες.
Η αδυναμία του να παρακολουθήσει την πολύ προηγμένη θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας και δη των Καππαδοκών Πατέρων.
Η κατά εποχές ανελικτική πορεία της θεολογικής του σκέψεως και του φρονήματός του έχει ως αποτέλεσμα την απουσία ενιαίας δομής της θεολογίας του. Τα εκφραστικά του μέσα είναι εξαιρετικώς ποικίλα και η γλώσσα του άλλοτε λογοτεχνική, εξομολογητική και αυθόρμητη, άλλοτε αυστηρά θεολογική κι ενίοτε σχολαστικίζουσα φιλοσοφική.
          Πολύ συχνά στα έργα του, ακόμα και τα αυτοβιογραφικά-εξομολογητικά, δεν διακρίνονται σαφώς ο θεολογικός από τον φιλοσοφικό λόγο, οι φιλοσοφικές αντιλήψεις από την διδασκαλία της Εκκλησίας (ΠΗΓΗ: Παπαδόπουλου Στυλ. Πατρολογία, τ. Γ΄, σελ. 331-338).

          Πατέρας του Παπικού Οικουμενισμού
Όπως ακριβώς και ο προτεσταντικός Οικουμενισμός, έτσι και ο σύγχρονος, Παπικός Οικουμενισμός έχει εύλογα χαρακτηρισθεί, ως μία εκκλησιολογική και συγκρητιστική αίρεση, καθώς διακρίνεται για τη ριζική του διαφωνία προς την Ορθόδοξη εκκλησιολογία και τις έντονες συγκρητιστικές τάσεις του. Παρά την αιρετική ταυτότητα και των δύο Οικουμενισμών, θα πρέπει να σημειωθεί, ότι τόσον η εκκλησιολογία, όσο και οι συγκρητιστικές θεωρίες του παπικού Οικουμενισμού, διαφέρουν σημαντικά από τις ανάλογες του προτεσταντικού Οικουμενισμού.
Κατ αρχήν, όσον αφορά την εκκλησιολογία, ο Παπικός Οικουμενισμός βασίζεται στην αιρετική θεωρία των διισταμένων ή αδελφών Εκκλησιών. Όπως η θεωρία των κλάδων αποτελεί θεολογική ανάπτυξη της θεωρίας περί αοράτου Εκκλησίας, στον προτεσταντικό Οικουμενισμό, έτσι και η θεωρία των αδελφών Εκκλησιών αποτελεί θεολογική ανάπτυξη των εκκλησιολογικών θεωριών του αγίου Αυγουστίνου.
Ο άγιος Αυγουστίνος υποστήριξε -σε αντίθεση προς τους Ορθοδόξους Πατέρες και Θεολόγους- ότι τα μυστήρια, τα οποία τελούνται με ορθό τρόπο από τους εκτός Εκκλησίας αιρετικούς και σχισματικούς, είναι έγκυρα· είναι πραγματικά μυστήρια. Παραμένουν όμως ανενεργά, ανωφελή και μάταια εξ αιτίας της αποσχίσεως των αιρετικών από την Εκκλησία (Γ. Φλωρόφσκυ, Το σώμα του Ζώντος Χριστού, σελ. 142), η οποία οφείλεται στην έλλειψη αγάπης. Η θεία Χάρη ενεργεί μεν, αλλά δεν σώζει εκτός της καθολικότητας. Ο ιερός Πατέρας διέκρινε δηλαδή μεταξύ της εγκυρότητας (πραγματικότητας) των μυστηρίων και της αποτελεσματικότητάς τους. «Άλλο είναι το μη έχειν, διετείνετο ο Αυγουστίνος, και άλλο το έχειν μη επωφελώς» (Π. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος γ΄, σελ. 47).
Τις απόψεις του αγίου Αυγουστίνου έχει υιοθετήσει η παπική θεολογία, η οποία δέχεται, ότι πολλοί αιρετικοί είναι δυνατόν να έχουν έγκυρη ιεραρχία, αποστολική διαδοχή και έγκυρα μυστήρια.
Οι Παπικοί δέχονται επιπλέον, ότι οι «καλή τη πίστει» ή «εξ αγνοίας ακατανικήτου»  εκτός Εκκλησίας ευρισκόμενοι αιρετικοί και σχισματικοί έχουν ελπίδες ακόμη και για την ψυχική τους σωτηρία (Χ. Ανδρούτσου, Δογματική, σελ. 304).
.         Αιρετικοί δηλαδή, κατά τους Παπικούς, θεωρούνται μόνο όσοι είναι απεσχισμένοι από την μοναδική Εκκλησία του Χριστού (δηλ. την παπική), εμμένοντας με πείσμα σε διδασκαλίες αντίθετες προς την Χριστιανική πίστη. Αντιθέτως, όσοι είναι απεσχισμένοι από την Εκκλησία και αποδέχονται ψευδείς διδασκαλίες, όχι όμως με επιμονή της θελήσεώς τους, αλλά εξ αγνοίας ή επειδή τις παρέλαβαν από τους προγόνους τους, δεν πρέπει να θεωρούνται ένοχοι ενώπιον του Θεού και εκτός Εκκλησίας αιρετικοί. «Εντεύθεν και ο Πίος ΙΒ΄ ομιλεί εν τη Εγκυκλίω αυτού Mystici Corporis Christi, περί ανθρώπων «μη ανηκόντων εις τον ορατόν οργανισμόν της Εκκλησίας», οίτινες όμως «δια τινος επιθυμίας και ευχής ασυνειδήτου ευρίσκονται εντεταγμένοι εις το μυστικόν σώμα του Λυτρωτού»........... Τοιουτοτρόπως εκείνοι, οίτινες ευρίσκονται de facto εκτός της Εκκλησίας δύνανται να επιτύχουν την σωτηρίαν των» (Π. Τρεμπέλα, ένθ’ ανωτ. Τόμος β΄ σελ. 344-346).
Ειδικότερα για τις Ορθόδοξες Εκκλησίες η σύγχρονη, οικουμενιστική, παπική θεολογία υποστηρίζει, ότι αυτές έχουν αποδεχθεί αιρετικές διδασκαλίες και είναι σχισματικές, ως προς την αληθινή Εκκλησία (την παπική). Επειδή όμως έχουν παραλάβει από τους προγόνους τους τις διδασκαλίες αυτές και οι πιστοί τους γεννήθηκαν ανεξάρτητα από την θέλησή τους μέσα στο σχίσμα, δεν χαρακτηρίζονται ως αιρετικές η σχισματικές, αλλά «διιστάμενες» ή «αδελφές». Η παπική «εκκλησία» πιστεύει, ότι έχει πάρα πολλά άγνωστα τέκνα εντός των διισταμένων Ορθοδόξων Εκκλησιών. Πράγματι, ως αληθή δικά της μέλη θεωρεί όχι μόνο τους ανηλίκους των Ανατολικών Εκκλησιών που έχουν έγκυρο βάπτισμα, αλλά ακόμη και τους καλή τη πίστει ενηλίκους. Για τον λόγο αυτό η παπική «εκκλησία» διάκειται προς τους ασθενείς στην πίστη αυτούς αδελφούς με αγάπη, σεβασμό και συμπάθεια.
Όλες οι ανωτέρω παπικές εκκλησιολογικές κακοδοξίες υποστηρίζονται στο «ρωμαιοκεντρικό» διάταγμα περί Οικουμενισμού της Β΄ Βατικανής Συνόδου (1962-1965) (Σ. Μπιλάλη, Ορθοδοξία και Παπισμός, τόμος α΄, σελ. 343, 356), δια της οποίας πραγματοποιήθηκε «η μεγάλη στροφή του Παπισμού έναντι της οικουμενικής κινήσεως» (Α. Δελήμπαση, Η αίρεσις του Οικουμενισμού, σελ. 148). Οι πιστοί των απεσχισμένων Εκκλησιών που «πιστεύουν εις Χριστόν και έλαβον εγκύρως το βάπτισμα τελούν εν ποια τινι κοινωνία, έστω και ατελή, μετά της Καθολικής Εκκλησίας.......... Δεδικαιωμένοι εκ της κατά το βάπτισμα ληφθείσης πίστεως, είναι ενσωματωμένοι εις τον Χριστόν και, ως εκ τούτου, φέρουν δικαίως το χριστιανικό όνομα και αναγνωρίζονται αξίως υπό των τέκνων της Καθολικής Εκκλησίας ως αδελφοί εν Κυρίω..........Ουχί ολίγαι, επίσης, ιεραί πράξεις της χριστιανικής θρησκείας επιτελούνται υπό των διϊσταμένων προς ημάς αδελφών, δυνάμεναι κατά τρόπους διαφόρους, αναλόγως προς την διάφορον κατάστασιν εκάστης Εκκλησίας ή Κοινότητος, να μεταδίδουν αναμφιβόλως την ζωήν τής χάριτος και να αναγνωρίζωνται ως διανοίγουσαι την είσοδον της κοινωνίας τής σωτηρίας» (Διάταγμα περί Οικουμενισμού, σελ. 7).
«Επειδή αι Εκκλησίαι αύται έχουν, αν και διϊστάμεναι αληθή μυστήρια -λόγω κυρίως της Αποστολικής Διαδοχής, της Ιερωσύνης και της Θείας Ευχαριστίας- δια των οποίων παραμένουν εισέτι ηνωμέναι μεθ’ ημών δια βαθυτάτου δεσμού, ποια τις εν τοις ιεροίς μετ’ αυτών κοινωνία, υπό ευνοϊκάς περιστάσεις και τη εγκρίσει της εκκλησιαστικής αρχής, είναι ουχί μόνον επιτρεπτή, αλλά και αξιοσύστατος» (Ένθ’ ανωτ. σελ. 18).
.         (ΠΗΓΗ: ΟΟΔΕ με ελάχιστες παρεμβάσεις ορθογραφικές κ.λπ.).

          Δογματικές κακοδοξίες του Αυγουστίνου
          Α/ Σύμφωνα με την Δογματική του π. Ι. Ρωμανίδη:
Το προπατορικόν αμάρτημα κληρονομείται, σύμφωνα με τις πλατωνικές απόψεις, για τη δημιουργία και την πτώση του ανθρώπου και προσβάλει τη δικαιοσύνη του Θεού.
Η τρωθείσα δικαιοσύνη του Θεού χρειάζεται αποκατάσταση και αυτό έγινε με την σταύρωση, όπου ο Χριστός με το θάνατό του ικανοποίησε τη θεία δικαιοσύνη.   
Εισάγονται στο δόγμα της αγίας Τριάδος πλατωνικές αντιλήψεις με τη θεώρηση, ότι οι πρωτόπλαστοι είχαν όλη τη δυνατή ανθρώπινη γνώση, οπότε είχαν ενόραση των αρχετύπων και επομένως είχαν γνώση και της ουσίας του Θεού.
Ο φωτισμός (δηλ. η γνώση των αρχετύπων) έγκειται στο να ξαναθυμηθεί ο άνθρωπος τα περί Θεού, μετά την πτώση.
Ο άνθρωπος προ της πτώσεως είχε μόνο το λογιστικό μέρος της ψυχής, ενώ μετά την πτώση απέκτησε το επιθυμητικό και το θυμοειδές.
Ο θάνατος αποτελεί για τον άνθρωπο τιμωρία από τον Θεό.
Εισάγεται η διδασκαλία περί του απολύτου προορισμού, δηλ. ότι ο Θεός έχει προορίσει ορισμένους ανθρώπους για τη σωτηρία και άλλους για την αιώνια τιμωρία, ανεξάρτητα από την αξία ή την απαξία του συγκεκριμένου ανθρώπου.
Ο Θεός αγαπάει τους αμαρτωλούς, τους προορισμένους για τη σωτηρία, ενώ τους μη προορισμένους δεν τους αγαπάει.
Ο Χριστός δεν πέθανε για όλους τους ανθρώπους, αλλά για τους προορισμένους για τη σωτηρία.
Δεν πρέπει να διστάζουμε να ερευνούμε τα περί της ουσίας του Θεού, είτε εκ των έργων του, είτε δια των μαθημάτων (φιλοσοφίας).
Ο Θεός είναι συνεχές παρόν, καθότι στο Θεό δεν υπάρχει ούτε παρελθόν, ούτε μέλλον.
Δεν υπάρχει ο Λόγος στην Π.Δ. αλλά ο στοχασμός βάσει των «Εννεάδων» του Πλωτίνου.
Ο Θεός δεν αγαπάει τον Διάβολο, πλην όμως τον χρησιμοποιεί ως όργανό του.
Αποκτά κανείς γνώση του Θεού, μόνο με τη λογική.
Ο άνθρωπος, για να σωθεί, πρέπει να εγκαταλείψει το επιθυμητικό και το θυμοειδές.
Μετά την Ανάσταση των νεκρών, έχουμε ευδαιμονία της ψυχής, αλλά όχι του σώματος.
Ο νους πρέπει να ασχολείται με τη γνώση των αρχετύπων και όχι με την προσευχή.
Η Κόλαση είναι τα καταχθόνια, κάτω από τη γη, όπου πάνε οι άνθρωποι, για να τιμωρηθούν, ενώ ο Παράδεισος είναι στο διάστημα.
Προηγείται η πίστη και έπεται η γνώση, οπότε τότε μαθαίνουμε την αλήθεια με τη λογική επεξεργασία.
Η εξιχνίαση του δόγματος της Αγίας Τριάδος γίνεται με την ανθρώπινη ψυχολογία.
Υπάρχει άγνοια της νοεράς προσευχής, της καρδιάς, του νου κ.λπ. και υπάρχει μόνο μια ηθική αντίληψη περί του ανθρώπου.

          Β/ Σύμφωνα με την Δογματική του Περγάμου Ιωάννη
Η πίστη προηγείται της γνώσης, ενώ κατά τους Πατέρες συμβαίνει το αντίθετο.
Αναζητείται να εξηγηθεί το μοντέλο της αγίας Τριάδος με ένα μόνο άνθρωπο και όχι τρεις όπως το εξηγούν οι Καππαδόκες.
Η ουσία προηγείται της υπόστασης, οπότε ο Θεός είναι δέσμιος της ύπαρξής του, κάτι βέβαια αντίθετο με τους Καππαδόκες.
Ο Λόγος του Θεού είναι ο τρόπος με τον οποίον ο Θεός γνωρίζει και επομένως ο Λόγος σημαίνει γνώση.
Το άγιο Πνεύμα είναι η αγάπη μεταξύ Πατέρα και Υιού.
Η αγία Τριάδα δεν είναι το πρωταρχικό κατηγόρημα της ύπαρξης του Θεού, αντίθετα με τους Καππαδόκες.
Ο Θεός ταυτίζεται με την ουσία του Πατέρα.
Προηγείται ο ένας Θεός, δηλ. η Ουσία και έπεται η αγία Τριάδα, αντίθετα με τους Καππαδόκες, που πρεσβεύουν το αντίθετο.
Αφού ο Υιός και Λόγος είναι η Γνώση του Θεού και το Πνεύμα είναι η Αγάπη του Θεού, άρα το Πνεύμα πρέπει να εξαρτάται αιώνια επίσης στην προέλευσή του και από τον Υιό, κάτι που είναι βέβαια η γενεσιουργός αιτία του Φιλιόκβε.
Κάνει τον Θεό κατ’ εικόνα και ομοίωση του ανθρώπου, μεταφέροντας ψυχολογικές εμπειρίες στο Θεό.
Η έννοια του προσώπου μεταστρέφεται στην έννοια του ατόμου.
Μπορεί να γίνει λόγος για τον ένα Θεό ανεξάρτητα από την αγία Τριάδα.
Ο θάνατος μπήκε σαν τιμωρία από τον Θεό στον άνθρωπο, για την πτώση του.
Στα έσχατα, θα καταργηθεί ο θάνατος για τους ανθρώπους, αλλά όχι και για την υπόλοιπη κτίση.
Η σχέση ανθρώπου και Θεού περνάει μέσα από το πρίσμα της προσωπικής αυτοσυνειδησίας, με το συναίσθημα, τον ευσεβισμό και τον ηθικισμό

Αιρετικές θέσεις του Αυγουστίνου
1/ Η ουσία του Θεού είναι η γενεσιουργός αιτία ύπαρξης του (αντίθετα με τους Καππαδόκες, που θεωρούν το πρόσωπό του και όχι την ουσία του).
2/ Ουσία και ενέργεια του Θεού δεν διαχωρίζονται (αντίθετα με τους Καππαδόκες).
3/ Οι ενέργειες του Θεού είναι κτιστές κι όχι άκτιστες.
4/ Ικανοποίηση της θ. δικαιοσύνης από τον σταυρωθέντα Χριστό (αντίθετα με τους Καππαδόκες).
5/ Το προπατορικό αμάρτημα κληρονομείται (αντίθετα με τους Καππαδόκες).
6/ Απόλυτος προορισμός του ανθρώπου (αντίθετα με τους Καππαδόκες).
7/ Η εκπόρευση του αγίου Πνεύματος είναι ΚΑΙ εκ του Υιού (filioque). 
8/ Στήριξη του Παπικού πρωτείου εξουσίας (Roma locuta est, causa finite est = Η Ρώμη μίλησε, η συζήτηση έληξε).
 
Πηγές.
ΑΝΔΡΟΥΤΣΟΥ Χ. Δογματική.
ΒΙΚΙΠΑΙΔΕΙΑ. Λήμμα: Αυγουστίνος, Βίος και ιστορικά στοιχεία.
ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΧΡ. Ενάντια στη θρησκεία.
ΓΟΡΤΥΝΟΣ ΙΕΡΕΜΙΑ. Σύγκρουσις Ορθοδόξου Πατερικής Θεολογίας και Αυγουστινείου Φργκολατινικής παραδόσεως.
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. Συγγράμματα.
ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ Ι. Ο ιερός Αυγουστίνος.
ΜΑΡΚΟΥ ΕΥΓΕΝΙΚΟΥ. Ομολογία της ορθής πίστεως.
ΝΑΣΙΟΥ ΧΡ. Ο μυστικισμός του Δυτικού Χριστιανισμού.
ΝΕΙΛΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ. Περί της εκπορεύσεως του αγίου Πνεύματος.
ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΗ. Επιτομή εκ των προφητανακτοδαδιτικών ψαλμών.
ΟΟΔΕ. Διαδικτυακός ιστότοπος. Η Θεολογία του Αυγουστίνου.
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ ΣΤ. Πατρολογία, τ. Γ΄.
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ ΣΤ. Αυγουστίνος Ιππώνος, ο μεγάλος εκκλησιαστικός πατέρας της Δύσεως.
ΠΕΡΓΑΜΟΥ ΙΩΑΝΝΗ. Δογματική.
ΡΩΜΑΝΙΔΗ Ι. Δογματική.
ΡΩΜΑΝΙΔΗ Ι. Πατερική Θεολογία.
ΡΩΜΑΝΙΔΗ Ι. Εμπειρική Δογματική, τ. Α΄ και Β΄.
ΤΡΕΜΠΕΛΑ Π. Δογματική, τ. Β΄ και Γ΄.